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Übersicht

• 2.13.15. Opferveranstalter
• 2.13.16. Opferherr bei einem Somaopfer
• 2.13.17. Jemand, der häufig opfert
• 2.13.18. Jemand, der der Vorschrift gemäß opfert
• 2.13.19. Jemand, der Bṛhaspatisava vollzieht
• 2.13.20. Soma-Trinker
• 2.13.21. Wer seinen ganzen Besitz fürs Opfer aufwendet
• 2.13.22. Vollendeter Vedagelehrter
• 2.13.23. Aus dem zölibatären Studentenstand Entlassener
• 2.13.23a. Somapresser
• 2.13.24. Vedaschüler
• 2.13.25. Anfänger im Vedastudium
• 2.13.26. Mitschüler
• 2.13.27. Die den gleichen Meister haben
• 2.13.28. Wer das Agnicayana vollzogen hat
• 2.13.29. Überliefertes Lehren
• 2.13.30. Eigene Erkenntnis
• 2.13.31. Besonnenes Beginnen
• 2.13.32. Opfer
• 2.13.33. Die fünf großen Opfer
• 2.13.34. Versammlung
• 2.13.35. Vorraum vor Opferraum
• 2.13.36. Beisitzer
• 2.13.37. Versammlungsteilnehmer
• 2.13.38. Opferpriester I
• 2.13.39. Opferpriester II
• 2.13.40. Opferaltar
• 2.13.41. Opferplatz, Platz
• 2.13.42. Reif am Opferpfosten
• 2.13.43. Schutzwehr um den Opferplatz
• 2.13.44. Spitze des Opferpfosten
• 2.13.45. Feuerreibholz
• 2.13.46. Die drei Opferfeuer
• 2.13.47. Dreiheit der Opferfeuer
• 2.13.48. Geweihtes Feuer
• 2.13.49. Handlungen zum Erhalt des Feuers
• 2.13.49a. Südliches Opferfeuer
• 2.13.50. Gattin des Feuers
• 2.13.51. Vers beim Entzünden des Opferfeuers
• 2.13.52. Versmaß
• 2.13.53. Opferkochtopf
• 2.13.54. Āmikṣā (eine Form von geronnener Milch)
• 2.13.55. Lederfächer (zum Fächeln des Feuers)
• 2.13.56. Butter mit Sauermilch / Jogurt gemischt
• 2.13.57. Milchreis
• 2.13.58. Opferspeise
• 2.13.59. Opfergefäß
• 2.13.60. Opferlöffel
• 2.13.61. Opfertier
• 2.13.62. Schlachtopfer
• 2.13.63. Als Opfer geschlachtet
• 2.13.64. Opfergabe
• 2.13.65. Feueropfergabe
• 2.13.66. Reinigung am Ende des Opfers
• 2.13.67. Opfertauglich
• 2.13.68. Opfern
• 2.13.69. Verdienstvolle Tat
• 2.13.70. Opferreste und Speisereste
• 2.13.71. Gabe, Geben
• 2.13.72. Gaben bei einem Todesfall
• 2.13.73. Gabe zugunsten der Vorfahren
• 2.13.74. Śrāddha
• 2.13.75. Das monatliche Totenopfer
• 2.13.76. Der achte muhūrta des Tages

2.13.15. Opferveranstalter

Colebrooke (1807): "An employer of priests. One who employs them to perform a sacrifice."

"§ 58. Zur Charakteristik der Śrautaopfer. — Die in den Śrautas vorgeschriebenen Opfer, von Kāt. 1, 2, 2 als dravyaṃ devatā tyāgaḥ definiert, unterscheiden sich von denen des Gṛhyarituals durch die Dreizahl der Feuer und die Anwesenheit einer nach dem Charakter des Opfers sich richtenden Zahl von Priestern, ausschließlich Brāhmaṇas, denen die Ausführung obliegt. Die Tätigkeit des Yajamāna beschränkt sich im Wesentlichen auf das Vollziehen des Tyāga (die formelle Opferung), das Verteilen der Dakṣinā's, die Hersagung der auf seine Person bezüglichen Mantras und die Saṃskāra's (Schlafen auf dem Erdboden u. s. w.); nur gelegentlich kommen andere Bestimmungen vor (cf. Kāt. 1, 7, 20 ff. und Komm.). Alles andere steht den Priestern zu. Bei dem Agnihotra wird nur der Adhvaryu erfordert, zum Agnyādheya wie zum Neu- und Vollmondsopfer gehören vier: Adhvaryu, Āgnīdhra, Hotṛ, Brahman. Beim Cāturmāsyaopfer kommt als fünfter der Pratiprasthātṛ, beim Paśubandha, abgesehen vom Samitṛ, als sechster der Maitrāvaruṇa hinzu. 16 Priester sind zum Somaopfer nötig, nämlich der Hotṛ mit Maitrāvaruṇa, Acchāvāka, Grāvastut, Adhvaryu mit Pratiprasthātṛ, Neṣṭṛ, Unnetṛ; Udgātṛ mit Prastotṛ, Pratihartṛ, Subrahmaṇya; Brahman mit Brāhmaṇācchaṃsin, Potṛ, Āgnīdhra, wozu als 17. bei den Kauṣīltakins noch der als Oberaufseher fungierende Sadasya tritt. Praktisch stellt sich aber die Einteilung insofern etwas anders, als die drei Gehilfen des Brahman und von den Adhvaryus einer, der Neṣṭṛ, dem Hotṛ zur Seite stehen. Abgesehen von den manuellen Handlungen und Verrichtungen, die im Wesentlichen, wenn auch nicht ausschließlich den Adhvaryu's obliegen, haben diese Priester die Pflicht, die vorgeschriebenen Mantrarezitationen auszuführen. Unter dem Namen »mantra« begreift Kāt. 1, 3, 1 die sich in vier Gruppen scheidenden Texte, die ṛc, yajus', sāman und nigada's. Die Verse und Lieder des ṚV. gebühren dem Hotṛ und seinen Assistenten, die Sprüche des Yajus vornehmlich den Adhvaryu's, die Gesänge den Udgātṛ's. Unter Nigada's versteht man eine Art von Yajus, Praiṣa's, die den Zweck haben andere anzurufen, aufzufordern und von den eigentlichen Yajus sich dadurch unterscheiden, dass sie ihrem Zweck entsprechend laut gegeben werden, während die Sprüche des Yajurveda nur zu murmeln sind. Die Sūtren befassen sich eingehend mit dem Verhältnis von Mantra und Handlung, mit der Aufeinanderfolge und Kollision von Zeremonien und treffen auch Vorsorge für den Fall, dass bei der Fülle der zu merkenden Sprüche, Verse u. s. w. das Gedächtnis versagt. Als Aufseher des Ganzen fungiert der Brahman, der aller drei Veden kundig sein und das ganze Opfer nachdenken soll. Die Priester erhalten als Lohn die Dakṣinā's, die nach Art und Wert sehr verschieden sind, und, wie verschiedene Beispiele zeigen, auch den Charakter des Opfers zum Ausdruck bringen. Manche Gaben sind verboten (ISt. 10, 58. 384). Sie nehmen die Geschenke in Empfang mit Sprüchen, die die Gottheiten als Empfänger bezeichnen (Rudra für eine Kuh, Soma für ein Gewand u. s. w. Āp. 14, 11, 1 ff.). Vor Beginn des Opfers sind die Priester zu wählen; wie nicht jeder Brahmane dazu geeignet ist, sondern gewisse geistige und auch körperliehe Eigenschaften besitzen muss, so ist auch nicht jeder als Yajamāna von ihnen zuzulassen. Selbstverständlich muss dieser den drei oberen Kasten angehören; nur wenige Ausnahmen davon sind gestattet. Aber auch den Yajamāna der oberen Kasten muss der Priester prüfen, verschiedene Fragen an ihn richten, u. a. feststellen, ob etwa das Opfer von andern Priestern schon zum Teil vollzogen, aber in Uneinigkeit verlassen worden sei. Die Frucht des Opfers, sein »phala« kommt dem Opferer zugute, aber die absichtlichen oder unabsichtlichen Fehler der Priester, die es in der Hand haben ihn zu schädigen oder zu verderben, fallen ihm ebenfalls zur Last. Beispiele aus der Vorzeit, welche die Übel falschen Opferns schildern, werden erwähnt und mannigfache Unterschiede im Ritual teils empfohlen teils mit größerer oder geringerer Emphase abgelehnt. Eine das ganze Ritual durchziehende, durchweg anerkannte Unterscheidung zwischen den einzelnen Priestergeschlechtern abgesehen von der Haartracht, besteht, in dem pañcāvadāna resp. caturavadāna, dem Nehmen von vier resp. fünf Abschnitten von der Opfergabe und in der dadurch verursachten Einteilung in pa|cāvattins, (Jamadagni's, Bhṛgu's und einige andere), und caturavaittins. Wichtiger ist die auf einen alten Kultgegensatz zwischen Vasiṣṭha, Śaunaka u. a. zurückzuführende Anwendung von Narāśaṃsa resp. Tanūnapātversen bei der zweiten der 5—12, bei jedem Opfer wiederkehrenden Prayāja's. Die Opfer zerfallen in Prakṛti's und Vikṛti's, Grundformen und Ableitungen von dieser Grundform. Jene gelten als Paradigma, nach dessen Muster andere Opfer zu vollziehen sind. So bildet das Neu- und Vollmondsopfer die Prakṛti aller anderen Iṣṭi's und der Paśubandha's, speciell des Agnīṣomīya Paśu, der selbst wieder Vorbild für den Savanīya ist, dieser für die Aikadaśinas u. s. w. Der Agniṣṭoma ist die Grundform für den Dvādaśāha und die Ekāha's, der Dvādaśāha für die Ahīna's (zwei- bis zwölftägigen Opfer) und die Sattra's oder mehr als zwölftägigen Opfer. Diese Unterscheidung ist aber nur ungefähr; denn keine der nachfolgenden Prakṛti's ist ganz unabhängig von der vorausgehenden, sondern setzt dieselbe voraus. Jedes Opfer besteht aus Haupt- und Nebengliedern: pradhāna's, die ihm seine Individualität geben und von Opfer zu Opfer sich ändern und aṅga's, Hilfsakte, die Opfer für Opfer wiederkehren und in der Hauptsache unverändert sind. So bilden beim Vollmondsopfer der Puroḍāśa aṣṭākapāla für Agni, der P. ekādaśakapāla für Agni-Soma und zwischen beiden der Upāṃsuyāga für Viṣṇu oder Agni-Soma u. s. w. das pradhāna; alles andere dagegen, wie prayāja's und anuyāja's, sind aṅga's, Hilfshandlungen, welche an sich keine Bedeutung haben, sondern nur auf die Haupthandlung hinzielen. Sie bilden das tantra, das bei Gleichheit von Ort und Zeit für mehrere Pradhāna's zugleich dienen kann. Bei Vikṛti's bleibt das tantra im Wesentlichen unverändert; nur Einzelheiten schwanken, z. B. werden anstatt der bei Iṣṭi's und Paśubandha's normalen Zahl von 17 Sāmidhenīversen bisweilen nur 15 vorgeschrieben. Die Pradhāna's hingegen werden durch ganz andere ersetzt; anstelle der genannten Gottheiten des Vollmondsopfers tritt z. B. bei der Āgrayaṇa-iṣṭi ein Puroḍāśa aus Reis resp. Gerste für Indrāgni, ein Caru für die Viśvedevāh, ein ekakapāla für Dyāvāpṛthivī. Dementsprechend müssen auch in Formeln oder, wo sonst die Götter des Opfers erwähnt werden (wie beim Nirvapaṇa des Havis und dem Sūktavāka), deren Namen geändert werden; selbstverständlich variieren auch die Havisgaben. Von deren Beschaffenheit hängt wieder zum Teil ab die Herstellung der erforderlichen Geräte, wie das Holen und Behauen der beim Tieropfer notwendigen Opferpfosten, die Wahl der mannigfachen Geräte und Gefäße, die bei Beginn des Opfers aufgestellt werden. Jene Pradhāna's bilden, wie im Gṛhyaritual (oben S. 72), den Āvāpa, der seine Stelle zwischen den beiden Ājyabhāga und der Spende für Agni Sviṣṭakṛt hat. Die vielen allgemeinen Vorschriften über Opferbrauch finden sich in den Paribhāṣā's (bes. Āp. und Kāt. Buch 1) zusammengestellt und orientieren ausreichend über die Technik des Opfers. Hervorgehoben mögen hier die beiden Hauptgattungen von Spenden werden, die yajati's und die juhoti's, die Kāt. 1, 2, 6. 7 (abweichend von Āp. Paribh. 86. 95) vorschreibt. Alle Homa's geschehen, wofern nicht ausdrücklich anders gesagt wird, am Āhavanīyafeuer. Die yajati's werden vom Adhvaryu stehend nach vorhergehender Puronuvākyā und Yājyā und die Yājyā beschließendem Vauṣatruf dargebracht (Kāt. 1, 2, 6). Der vom Hotṛ herzusagenden Puronuvākyā, die den Zweck hat, die Gottheit zu rufen, während die Yājyā sich auf die Darbringung bezieht (Kāt. 1, 8, 9 Komm.; Śat. Br. 1, 7, 2, 17; Ś. 1, 17, 13 ff.) geht der Befehl, sie herzusagen, voraus, der vom Adhvaryu oder Maitrāvaruṇa zu erteilen ist. Im letzteren Falle gibt erst der Adhvaryu dem Maitrāvaruṇa den Saṃpraiṣa »agnaye preṣya!« »somāya preṣya!«. und der Mv. erteilt dem Hotṛ den Praiṣa »agnaye 'nubrūhi!«. (Kāt. 1, 9, 13. 14). Vor der Yājyā sagt der Adhvaryu zum Āgnīdhra (āśrāvayati) oṃ śrāvaya, dieser erwidert (pratyāśrāvayati) astu śrauṣa. Der Adhvaryu fordert sodann den Hotṛ mit Agniṃ (Somaṃ u. s. w.) yaja zur Rezitation auf; und dieser beginnt mit der Āgurformel ye yajāmahe die Yājyā. Sitzend dagegen, mit Beugen des rechten Knies und nur vom Svāhāruf (nicht von Anuvākyā, Yājyā, Vaṣaṭ) begleitet, werden die juhoti-spenden dargebracht (daher upaviṣṭahoma's). Komplizierter sind die Verhältnisse beim Somaopfer. Sie werden charakterisiert durch die Rezitationen der Hotṛ's und die Gesänge der Udgātṛ's oder Sänger. Graha (Becher), śastra (Preislied), stotra (Lobgesang) sind engverbunden (Śat. Br. 8, 1, 3, 4). Der Agniṣṭoma enthält 12 solcher Śastra's und diesen entsprechend 12 Stotra's der Sāmasänger. Von den 5 Śastra's der Morgenpressung fallen zwei (ājya und pra-uga) auf den Hotṛ, drei ājya's auf Maitrāvaruṇa, Brāhmaṇācchaṃsin, resp. Acchāvāka. Diesen entsprechen von Seiten der Udgātṛ's das bahiṣpavamānastotra und vier dhurya genannte Ājyastotra's. Die Mittagpressung enthält zwei Śastra's des Hotṛ (marutvatīya, niṣkevalya) und drei der Hotraka's; demgemäß fünf Stotra's, erstens das mādhyandinapavamānastotra und vier andere, die pṛṣṭha-stotra''s (SV. I, 49). Das Abendsavana schließlich enthält nur zwei Śastra's (vaiśvadeva- und āgni- māruta), die der Hotṛ sagt und zwei Stotra's, das ārbhavapavāmana und agniṣṭomasāman (yajñāyajñīya), beim Agniṣṭoma im Ganzen 190 Verse. Die stotra's beruhen auf Gesang, die śastra's sind Rezitationen: apragītamantrasādhyā stutiḥ śastram, pragītamantrasādhyā stutiḥ stotram. Die Melodien dieser Gesänge heißen sāman (gāna, gīti; gītiṣu sāmākhyā). Wir wissen nicht, ob etwa mit ihnen früher andere mehr volkstümliche Texte verbunden waren; gegenwärtig liegen ihnen Verse des ṚV. zugrunde und zuweilen erstreckt sich die Bezeichnung sāman auch auf diese Texte mit. Derselbe Vers kann nur nach einer (ekasāmin) oder nach verschiedenen Melodien (bahusāmin) gesungen werden, andrerseits dieselbe Melodie zu verschiedenen Versen. Daher ergibt sich oft die Notwendigkeit, die Ṛcas den Sāmans entsprechend einzurichten, zu erweitern, zu modifizieren, und die Herstellung dieser staubhikaform hat zur Entwickelung einer technischen Literatur geführt, die, wie das Puṣpa- oder Phullasūtra, dem Zweck der Ummodelung der Ṛcas dienen. Entweder genügen dazu Modifikationen der Silben der Verse selbst (girā zu irā, āyirā) sog. akṣara- oder varṇastobha's' oder man schiebt ganze Silben oder Sätze ein, pada- oder vākyastobha's, von denen Sāy. l. c. 15 resp. 9 unterscheidet. An sich sinnlos, haben sie nur den Zweck, den Tönen als Stütze zu dienen. Die Singweisen sind sehr zahlreich (sāmavede sahasram gītyupāyāḥ) und haben verschiedene Namen, von denen die zwei bekanntesten und wichtigsten Bṛhat und Rathaṃtara schon im ṚV. vorkommen. Dieses Benennen einzelner Melodien erinnert an die Meistersänger des deutschen Mittelalters mit ihren Weisen und Tönen, ihrem »endlosen Töne-Geleis« und den leges tabulaturae. Einige ihrer Namen sind, wie Burnell sagt, "most comical as applied to sacred chants". Sie werden gesungen kruṣṭādibhiḥ saptabhiḥ svaraiḥ samt deren Modifikationen und bilden unsere älteste, noch wenig benutzte und geläuterte Quelle für indische Musik, von der Burnell im Ārṣ. Br. ein in Choralnoten umgeschriebenes Beispiel gegeben hat. Der Gesang wird begleitet von Bewegungen der Finger, wozu Chrysander eine Parallele (l. c. 30) in der mittelalterlichen Solmisation findet, und von Anordnungen von Stäbchen, die zur Zählung der komplizierteren Formen der Gesänge, der Stomaverse, dienen. Jedes Sāman zerfällt in 4, 5 oder 7 Teile oder Absätze, in der Regel in 4 oder 5, den prastāva (a), eingeleitet durch hum, gesungen vom Prastotṛ, den udgītha (b), eingeleitet durch om, gesungen vom Udgātṛ, den pratihāra (c), eingeleitet durch hum, vom Pratihartṛ und das nidhana (d), das gemeinschaftlich von allen gesungene Finale. Wird der Hiṃkāra besonders gezählt oder der Pratihāra zerlegt in den Pratihāra und das vom Udgātṛ zu singende upadrava, so entstehen 5 Teile. Das Pañcavidha-, Prastāva- u. a. Sūtra's haben mit dieser Einteilung sich befasst. Die Wahl der Nidhana's wird auch abhängig gemacht von besonderen Wünschen des Opferers. Zu den genannten Sāmasängern kommen noch die Upagātṛ's, 4—6 Sänger untergeordneten Ranges, die den Gesang mit ho in tiefster Lage begleiten, hinzu. Der Vers, zu dem die Melodie gesungen wird (ṛci sāma gīyate, ṛcy adhyūḍhaṃ sāma g.), heißt ihre yoni, ihr āśraya. Die Brāhmaṇa's beschäftigen sich oft mit diesem Verhältnis; Śat. Br. 8, 1, 3, 5 heißt das Sāman »ṛcah patih«; 4, 6, 7, 11 vrṣā sāma yoṣām ṛcam-adhyeti u. s. w. SVidh. Br. 1, 1, 10 ist die Ṛc mit den »Knochen«, der Ton mit dem »Fleisch«, die Stobha's mit »Haaren« verglichen. Warum die Sāmasänger sich geringer Wertschätzung erfreuten, ist nicht klar. Wie die Gesetzbücher ihre Abneigung wiederholt zum Ausdruck bringen, so wird Kathāsarits. 1, 6, 51 ff. ein Chandoga als dummer Kerl gefoppt. Burnell hat die Abneigung der Anhänger des ṚV. und Yajus gegen sie mit der niederen Stellung, die "members of choirs and orchestras" auch heutzutage einnehmen, zu erklären versucht; auf eine andere Möglichkeit habe ich hingewiesen. Gehören zu einer Melodie mehrere Verse, so heißt dies ein stotra, das gewöhnlich aus einem Tṛca oder einer Pragāthastrophe besteht. Diese Stotra's bilden die Grundlage der stoma's ("forms of chanting stotras"), die meist in verschiedenartiger Wiederholung jener Stotra's bestehen. Die Mehrzahl der Stoma's hat verschiedene Abarten (viṣṭuti). Das Agniṣṭomaopfer beginnt mit dem trivṛt oder bahiṣpavamānastoma, der während der Läuterung des Somatrankes außerhalb der für das Opfer hergerichteten Laube gesungen wird und die neun Verse SV. 2, 1—9 zur Grundlage hat. Es gibt drei Arten (Viṣṭuti) des trivṛt, die udyatī, parivartinī und kulāyinī. Die erste setzt sich aus drei Paryāya's, Gängen oder Sätzen zusammen und mit dem ersten Verse des ersten, mit dem zweiten des zweiten und mit dem dritten Verse des dritten P. wird der Hiṃkāra verbunden (hum a d g, b hum e h, c f hum i). Die parivartinī viṣṭuti befolgt die Versordnung abc, def, ghi; die kulāyinī abc, efd, igh. Im Unterschied von diesem trivṛtstoma hat der pāñcadaśastoma eine Grundlage von nur drei Versen, die aus einer Pragāthastrophe hergestellt werden. Es gibt auch für ihn mehrere Viṣṭuti's, z. B. die pañcapañcinī, die aus folgender Anordnung der Verse besteht 1) Paryāya: aaa + b + c. 2) Paryāya a + bbb + c. 3) P. a + b + ccc. Der Hiṃkāra tritt vor 3a, 3b, 3c ein. Eine andere Viṣṭuti desselben Stoma hat die Paryāya's aaa + b+c, a + b + c, a + bbb + ccc. Die einzelnen Glieder der Paryāya's wie 3a, a heißen die viṣṭava's. In ähnlicher Weise wird Mittags der saptadaśa- und abends der ekaviṃśastoma hergestellt. Alle vier zusammen sind die »Lichter« des Agniṣṭoma, der darum auch Jyotiṣṭoma genannt wird. Außer diesen Stoma's kennt das Ritual andere, von denen die wichtigsten sind die triṇavatrayastriṃśau und die drei den Namen chandoma führenden caturviṃśa (24 = Gāyatrī), catuścatvāriṃśa (44 =Triṣṭubh), aṣṭācatvāriṃśa (Jagatī). Bei anderen Somaopfern als dem Agniṣṭoma verbinden sich bisweilen zwei Sāmatṛca's in der Weise, dass das eine das andere wie eine Yoni den Garbha umgibt, indem es sowohl vor- als hinterdrein gesungen wird. Gewöhnlich werden dazu Bṛhat und Rathaṃtara verwendet (so dass man also erst das Bṛhat resp. Rath, singt, dann das zweite Sāman und hinterdrein wieder das Bṛhat resp. Rath.); außer diesen beiden die Vairūpa-, Vairāja-, Śākvara-, Raivatamelodien, die mit jenen zusammen die pṛṣṭhastotra's heißen. Die sechs Tage größerer Opfer, in denen jene 6 Pṛṣṭha's der Reihe nach als Pṛṣṭhastotras des Hotṛ verwendet werden, heißen darum pṛṣṭhyaṣaḷaha Zu allen Stotras haben die Udgātṛ's mit den Worten brahman stoṣyāmaḥ praśāstar! die Erlaubnis des Brahman und Maitrāvaruṇa einzuholen, die sie ihnen mit einem in oṃ stuta ausgehenden Spruch gewähren. Brahman soll ein Vasiṣṭha sein (Āp. 14,9,7) oder wer sonst die »Stomabhāgasprüche« kennt. Der Brahman wählt der Reihe nach immer einen von diesen 31 Stomabhāga's zur Antwort (12 beim Agniṣṭoma, 15 beim Ukthya, 16 beim Ṣoḍaśin). Auf den Gesang der Udgātṛ's folgt (bei den Pavamāna's nicht unmittelbar) das Śastra des Hotṛ, resp. der Hotraka's. Nach dem letzten Pratihāra erteilt ihnen der Stotrakārin mit dem Wort »esā!« (»das ist die letzte Rc!«) hierzu den Befehl. Der Hotṛ richtet an den Adhvaryu den āhāva: śoṃsāvo3! (mittags: adhvaryo śoṃsāvo3, abends: a. śośoṃsāvo3), worauf der Adhvaryu erwidert (pratigṛṇīite, pratigara) othā modaiva oder śoṃsā modaiva. Beim ersten Śastra des Prātaḥsavana geht diesem Zwiegespräch die sog. akṣarapaṅkti (sumatpadvagde) voran und ein Japa, dass Mātariśvan unverletzt die Pada's, und die Kavis unverletzt die Uktha's machen möchten. Dem Zwiegespräch folgt ein tūṣṇīmjapa mit 3 oder 6 Pausen und diesen die puroruc »Vorleuchte«. Für die am Anfang des Śastra stehende Puroruc treten mittags und abends die Nividformeln (Anrufungen) ein und stehen in der Mitte resp. am Ende der betreffenden Hymne (nividdhānīya). Nach dem Komm, zu Ś. 8, 16, 1 sind alle Nivid, Puroruc, Praiṣa's auf Viśvāmitra zurückzufuhren. Während die Nivids von einem besonderen Āhāva eingeleitet werden, fehlt dieser bei den Puroruc. Das Bild des ganzen Ājyaśastra ist (nach Śāṅkh.) also dieses: Hotṛ: [Aksarapaṅkti]48. Japa. Āhāva: »śoṃsāvo!« Adhvaryu: »śoṃsā! modaiva!« Hotṛ: tūṣṇīṃśaṃsa,  puroruc50. Ājya-Sükta 3, 13, v. 1—6 (Vers 1 wird nach Āśv. dreimal gesagt; bei andren Opfern andere Hymnen), śoṃsāvo! Adhvaryu: śoṃsā! modaiva! Hotṛ: Schlussvers (paridhānīyā) 3, 13, 7. (Āśv. dreimal.) Āhāva. Pratigara. Hotṛ rezitiert das (mit jedem Śastra sich ändernde) ukthavīrya »Kraft des Uktha« oder śastvājapa (Āśv.). Adhv. oṃ ukthaśāḥ! yaja somasya! Hotṛ sagt die Yājyā: ye3 yajāmahe agna — (ṚV. 3, 25, 4) — devā3 vau3ṣaṭ und den Anuvaṣaṭkāra somasyāgne vīhī3 vau3ṣaṭ. Darauf folgt das Trinken der Graha's. Die Hersagung dieses Ājya ist auch im einzelnen geregelt in Bezug auf Tonlage, Verbindung der einzelnen Teile unter einander u. s. w., wie namentlich aus Āśv. ersichtlich ist. Von dem Ājya unterscheiden sich die anderen Śastra's durch die Wahl andrer Hymnen und Verse und auch vielfach durch einzelne Besonderheiten. Oft nimmt die Form einen künstlicheren Charakter an. Dem Pra-ugaśastra, dem zweiten der Morgenpressung geht der abhihiṃkāra (hi'ṃ bhür bhuvaḥ svar oṃ [Sabb. 11]) voran. Auf jede seiner 7 von Āhāva und Pratigara eingeleiteten Puroruc folgt ein Tṛca des Hotṛ (Haug, Ait Br. 2, 158). Am Anfang des ersten Mittag- und Abendśastra stehen die pratipadanucarau die »Eingangs-« und »Gegenstrophe«, deren jede aus 3 Versen besteht. So sind bei dem Mārutaśastra (dem ersten des Mittags) ṚV. 8, 57, 1—3 resp. 8, 2, 1—3 die Pratipad- und Anucarastrophe, jede von Āhāva und Pratigara eingeleitet. Ihnen folgt, wiederum nach einem Āhāva, die Pragāthastrophe ṚV. 8, 53, 5. 6 (wie alle Pragātha's aus Kakubh oder Bṛhatī und Satobṛhatī bestehend), Indranihava genannt. Für diese wie für andere gilt der Ś. 7, 25, 3 ff. vorgeschriebene pragrathanadharma, der darin besteht, dass die Verse mit einander verflochten werden, indem der letzte Pāda wiederholt und mit dem ersten des nächsten Verses verbunden wird. Die beiden Verse / 1) itidra nediya ed ihi (a) mitamedhābhir ūtibhih. (b) / ā śaṃtama śamtamābhir abhiṣṭibhir (c) ā svāpe svāpibhiḥ (d) //2) ājituram satpatiṃ viśvacarṣaṇiṃ (e) kṛdhi prajāsv ābhagam (f) / pra sü tirā śacībhir ye ta ukthinaḥ (g) kratuṃ punata ānuṣak (h) //) erhalten danach folgendes Aussehen 1) indra — ā svāpe svāpibho3m (abcd) 2) ā svāpe svāpibhir ājituraṃ satpatiṃ viśvacarśaṇiṃ / kṛdhi prajāsv ābhago3m (d / ef) kṛdhi prajāsv ābhagam pra sū tirā śacībhir ye ta ukthinaḥ / ṛtuṃ punata ānuṣo3m (fgh). So werden aus zwei Versen drei, 1 Bṛhatī und 2 Kakubh. [...] Auf den Indranihava folgt der in gleicher Weise herzustellende Bṛhaspatipragātha, dann die dhāyyas (Ergänzungsverse), der Marutvatīyapragātha, die Nividhymne 1, 73, in die nach v. 6 die Nividformel eingeschoben wird; das Ukthavīrya, Yājyāvers und Libation. Während die Tṛca's am Anfang des Hotṛśastra mittags und abends pratipadanucarau heißen, führen die Tṛcas am Anfang aller folgenden Śastra's den Namen stotriya und anurūpa; ebenso die Tṛca's am Anfang aller Śastra's der Hotraka's. Der Anurūpa (Antistrophe) muss in Metrum, Silbenzahl, Gottheit und Beginn dem Stotriya entsprechen, »anurūpa« sein. Der Stotriya beim Niṣkevalyaśastra z.B. lautet abhi tvā śūra nonumaḥ (ṚV. 7,32, 22. 23), der Anurüpa abhi tvā pūrvapītaye (V. 8, 3, 7. 8). Dieser dem Gesange der Sāmasänger folgende und danach benannte Stotriya enthält denselben Text wie deren Stotra. Seine beiden Strophen sind in einen Tṛca (s. o.) umzuformen, ebenso wie die des Anurūpa. Es folgen auf beide die Dhāyyā, Sāmapragātha, Nividdhānīyasūkta i, 32, 1—15 (nach Vers 9 die Nivid), Ukthavīrya. Der Yajamāna sagt über das Stotra: »stutasya stutam asi«, über das Śastra śastrasya śastram asi. Hinzuweisen ist noch auf die verschiedene Tonlage, die bei den Rezitationen früh, mittags und abends gewählt wird. Tiefe Stimme ist für das Prātaḥsavana vorgeschrieben; höher als das ājya ist das Pra-ugaśastra zu sprechen. Mittlere Tonlage (oder auch höchste) wählt man beim Mittagsavana, die höchste (oder auch tiefe oder mittlere) Tonlage gilt für die Abendpressung. Höher als das Vaiśvadeva ist das Āgnimāruta zu sagen. Auch die Körperhaltung ist von einigen vorgeschrieben; früh gehen sie »schleichend«, mittags »geneigt«, abends »aufrecht« vor; langsamer ferner mit den beiden ersten, eilig mit dem 3. Savana. Wie die Śrautaopfer jetzt vorliegen, erscheinen sie in starrer und wenig mehr der Veränderung ausgesetzter Form; aber die Brāhmaṇa's enthalten Äußerungen, die einige Einblicke in die Geschichte des Rituals gestatten und das Vormals (purā) dem Jetzt (etarhi) gegenüberstellen. Die folgende Darstellung muss sich darauf beschränken, den allgemeinen Gang der Opfer zu charakterisieren. Hinreichende Antwort auf viele Fragen, die man von verschiedenen Standpunkten aus an den indischen Opferkult richten kann, können nur Übersetzungen dieser umfangreichen Texte geben. Verschiedene Priesterfamilien, vielleicht verschiedene Stämme haben durch viele Jahrhunderte an seiner Ausbildung mitgewirkt; Generationen von Śrotriya's haben eingefügt, geordnet, auch verwässert und ein vollständiges Repertorium der Kultuswissenschaft zusammengetragen, das der kulturgeschichtlichen Durchdringung und Belebung harrt." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 97 - 103.]

Eine vorzügliche Darstellung eines ganzen Opfers ist:

Hillebrandt, Alfred <1853 - 1927>: Das altindische Neu- und Vollmondsopfer in seiner einfachsten Form. -- Jena : Fischer, 1879. -- 199 S. -- Online: http://www.archive.org/details/dasaltindischen02hillgoog. -- Zugriff am 2011-03-12

2.13.16. Opferherr bei einem Somaopfer

Colebrooke (1807): "The same for peculiar rites. For ceremonies which include the drinking of acid asclepias. Some make this term synonymous with two preceding words."

"Das Opfer wird eingeleitet von der dīkṣā oder Somaweihe, der sich der Opferer unterzieht. Den Namen habe ich, wesentlich auf Grund der engen Verbindung von tapas und dīkṣā zu der Wurzel dah (Desid.; ohne Aspir. wie adakṣam) gestellt und die ursprüngliche Bedeutung dieser Zeremonie in einer Weihe zum freiwilligen in Indien wohlbekannten Feuertode gesucht. Im gegenwärtigen Ritual wäre diese Bedeutung der Zeremonie verblasst und sie selbst zu einer bloßen Kasteiung des auf das Somaopfer sich vorbereitenden Yajamāna herabgesunken. Im Gegensatz dazu steht die Vermutung Oldenberg's, der dīkṣā zu das »einem Gott dienen« stellt und darin einen Zauberritus sieht, »zu den bei den verschiedensten Naturvölkern übereinstimmend auftretenden Riten zu stellen, welche die Herbeiführung des Verkehrs mit Göttern oder Geistern durch die Erregung ekstatischer Zustände bezwecken« und »den Vollzieher dieser Weihe, der hungernd und wachend ... neben dem dämonenverscheuchenden Zauberfeuer sitzt, den der Ethnologie so wohlbekannten Typen der wilden Zauberpriester, welche durch Kasteiungen Besessenheit zu erreichen suchen,« vergleicht. Für diese Weihe wird ein dīkṣitavimita, eine in bestimmten Massen aufzubauende Hütte, errichtet, vorn hoch, hinten niedrig, ganz umhegt, dicht dahinter eine für die Gattin. Die Ecken der Hütte liegen in den Zwischengegenden, bestimmte Wünsche des Opferers geben die Himmelsrichtung für die Türen an. Der didīkṣiamāṇa lässt sich Haare und Nägel scheren, ebenso mit Ausnahme des Kopfhaares seine Gattin, und nimmt ein Bad, er legt ein neues großes Gewand an, genießt Speise, Butter, Dadhi, Honig und salbt sich mit Butter und Salbe, die möglichst »vom Berge Trikakud« stammt. Er schließt seine Hände — nur Daumen und Zeigefinger bleiben frei (Kāṭ.) — und betritt die Hütte. Seine Tracht vervollständigt ein Gürtel aus Rohr oder Muñjagras, an dessen Stelle bei der Frau ein Strick tritt, das Horn einer schwarzen Antilope, das zum Kratzen dient beim Jucken und nach Baudh. Kāṭ. in den Saum des Gewandes eingebunden wird, ein Turban (bei der Frau eine Haube) als Kopfbedeckung, die auch durch den Saum des Gewandes ersetzt werden kann, ferner ein Stab aus Udumbara oder anderem geeignetem Holz. Vor das Āhavanīyafeuer werden im S. zwei mit der Innenseite aufeinandergelegte Felle (Kāṭ.) gebreitet und dienen dem sich Weihenden zum Sitz (Āp. 10, 15, 11). Dreimal leise ruft der Adhvaryu ihn als Geweihten aus: »adīkṣiṣṭāyaṃ brāhmṇno nīlakaṇṭhaśarmā pārāśaragotro 'nantaśarmaṇaḥ putro rāmaśarmaṇaḥ pautro nṛsiṃhaśarmaṇo naptā tam indrāyendrāgnibhyāṃ vasubhyaḥ . . . brūmaḥ und (zur Hütte hinaustretend) dreimal laut. Das ist das dīkṣitatvajñāpana oder der dīkṣitavāda. Eine Reihe von Vorschriften beschränkt Thun und Lassen des Geweihten (Āp. 10, 12 ff.). Sieht er Opferunreines, beregnet er, kehrt er dem Feuer den Rücken, so muss er sühnende Sprüche sagen, beim Lachen die Hand vorhalten. Redet er selbst jemand an, so muss er am Ende des Namens bei einem Brāhmaṇa »canasita«, bei einem Rājanya oder Vaiśya »vicakṣaṇa« einfügen (Devadatta canasita!). Nicht darf die aufgehende oder untergehende Sonne ihn wo anders als in seiner Hütte finden. Seinen Stab und sein schwarzes Fell darf er nicht von sich lassen; auch seine Nahrung ist beschränkt. Seinen Namen soll niemand nennen noch ihn jemand berühren. Er schickt Boten aus, die ihm Nahrung bringen sollen (saniyācana). Die Dauer dieser Weihe wird verschieden bestimmt; nach einigen einen, drei oder vier Tage (drei Tage dauern die Upasad's, den fünften resp. siebenten oder achten Tag findet dann die Pressung statt), nach andern zwölf Tage, ja auch einen Monat oder ein Jahr. Es heißt: »wenn der Geweihte mager wird, dann ist er opferrein, wenn nichts mehr in ihm ist, ist er opferrein, wenn seine Haut an seinen Knochen klebt, ist er opferrein, wenn das Schwarze in seinen Augen aufhört, ist er opferrein.« Wenn diese Zeit vorüber ist, begibt sich der, der sich für einen Opferplatz noch nicht entschieden hat, auf den Weg dahin." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 125f.]

2.13.17. Jemand, der häufig opfert

Colebrooke (1807): "One who frequently sacrifices."

2.13.18. Jemand, der der Vorschrift gemäß opfert

Colebrooke (1807): "One who sacrifices in due form."

2.13.19. Jemand, der Bṛhaspatisava vollzieht

Colebrooke (1807): " - who does so in a certain form. In that of the sacrifices named from Vṛhaspati."

¹ gīṣpati m.: Herr der Rede = Bṛhaspati

"Von weiteren Ekāha's nenne ich nur den bṛhaspatisava für Einen, der Tejas, Brahmavarcasa, Purodhā wünscht (22, 5, 11ff. 29). Der Opferer muss dabei als Respektsperson behandelt werden, wird von anderen begrüßt, ohne dass er wiedergrüßt, und als sthapati (vgl. S. 143) angeredet." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 140.]

"Stha-pati is the name of a royal official mentioned in the Atharvaveda, and often later. Revottaras Cākra was the Sthapati of the exiled Duṣṭarītu Pauṃsāyana, a king of the Sṛñyayas, and succeeded in restoring him to his royal dignity. The exact sense of the term is not certain: 'governor' is possible, but perhaps 'chief judge' is more likely; as in the case of the early English judges, his functions may have been both executive and judicial. He is inferior in position to the king's brother." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 486]

2.13.20. Soma-Trinker

Colebrooke (1807): "- who has drunk the juice of acid Asclepias."

Abb.: Abb.: Sarcostemma brevistigma W. & A. 1834 [= Asclepias acida]
[Bildquelle: Hooker: Icones plantarum. -- vol 9 (1852). -- Pl. 861]

"The striking coincidences between the Vedic Agnishtoma and the Homa ceremony of the Pârsîs, pointed out by Martin Haug (Ait. Br. I, p. 59 seq.), leave no doubt as to the complete development of the Soma-ritual in its essential features before the separation of the Indo-Iranians. The exact identity of the plant from which their sacred liquor was prepared is still somewhat doubtful. An official inquiry which has been set on foot in consequence of two papers published by Prof. Roth (Journal of Germ. Or. Soc. 1881 and 1883), and translated by Mr. C. J. Lyall, secretary to the Chief Commissioner of Assam, and which, it is understood, is now carried on, on the part of the Government of India, by Dr, Aitchison, botanist to the Afghan Boundary Commission, will probably ere long settle the matter once for all. The appearance of the first official blue-book on the subject has already led to a renewed discussion of the matter, in. the columns of a weekly journal, in which Profs. Max Müller and R. v. Roth, as well as several distinguished botanists, especially Drs. J. G. Baker and W. T. Thiselton Dyer, have taken part. Of especial interest in this discussion is a letter, by Mr. A. Houttum-Schindler, dated Teheran, December 20, 1884, in which an account is given of the plant from which the present Pârsîs of Kermân and Yezd obtain their Hûm juice, and which they assert to be the very same as the Haoma of the Avesta. The Hûm shrub, according to this description, grows to the height of four feet, and consists of circular fleshy stalks (the thickest being about a finger thick) of whitish colour, with light brown streaks. The juice was milky, of a greenish white colour, and had a sweetish taste. Mr. Schindler was, however, told that, after being kept for a few days, it turned sour and, like the stalks, became yellowish brown. The stalks break easily at the joints, and then form small cylindrical pieces. They had lost their leaves, which are said to be small and formed like those of the jessamine. This description, according to the above naturalists, would seem to agree tolerably well with the Sarcostemma (akin to the common milk-weed), or some other group of Asclepiads, such as the Periploca aphylla which, as Mr. Baker states, has been traced by Dr. Haussknecht to 3000 feet in the mountains of Persia, and, according to Dr. Aitchison, is common also in Afghanistan. A quotation from a medical Sanskrit work, to which attention was drawn by Prof. Max Müller many years ago, states that, 'the creeper, called Soma, is dark, sour, without leaves, milky, fleshy on the surface; it destroys (or causes) phlegm, produces vomiting, and is eaten by goats.' The foul, sour smell of the Sonia-juice is also alluded to in our Brâhmana (see the present volume, p. 266). According to Prof. Spiegel, the Pârsîs of Bombay obtain their Homa from Kermân, whither they send their priests from time to time to get it. The plant at present used by the Hindu priests of the Dekhan, on the other hand, according to Haug, is not the Soma of the Vedas, but appears to belong to the same order. 'It grows (he informs us, Ait. Br. II, 489) on hills in the neighbourhood of Poona to the height of about four to five feet, and forms a kind of bush, consisting of a certain number of shoots, all coming from the same root; their stem is solid like wood; the bark grayish; they are without leaves; the sap appears whitish, has a very stringent taste, is bitter, but not sour: it is a very nasty drink, and has some intoxicating effect. I tasted it several times, but it was impossible for me to drink more than some teaspoonfuls.' In fact, several varieties of Sarcostemma or Asclepiads (Especially Sarcostemma intermedium, S. brevistigma, and S. viminale (or Asclepias acida). See R. Roth, Zeitsch. der D. Morg. Ges. vol. xxxv, p. 681 seq.), somewhat different from those of Persia and Afghanistan, which are not to be found so far south, seem to have been, and indeed seem still to be, made use of for the Soma-sacrifice. And notwithstanding the objections raised by Dr. G. Watt, in his useful 'Notes,' appended to the translation of Professor Roth's papers, every probability seems to me to be in favour of the identity of the original Soma-plant with the shrub, the stalks of which are used by the Pârsîs in preparing their Hûm juice, or with some other plant of the same genus. It certainly would seem to have been a plant with soft, succulent stems. Dr. Watt remarks, 'We know of no instance of a succulent plant retaining, for weeks or months, its sap within isolated twigs, and, indeed, we can recall but few plants which could withstand, even for a day or two, the dry climate of India, so as to retain the sap within their isolated and cut twigs.' But, though at the time of the Vedic hymns fresh and juicy plants were probably used for the preparation of the sacred drink, in later times, when the plants had to be conveyed some considerable distance into India, the withered and shrunk plants were apparently found, with the admixture of water and other ingredients, to serve the same purpose. For we know from the description given in the Sûtras, that water was poured on the plants previously to their being beaten with the pressing-stones. This moistening or steeping is called âpyâyanam, or 'the making (the plants) swell.' After being then well beaten and bruised, they were thrown into the vat, or rather trough, partly filled with water, and were pressed out with the hand. Dr. Watt thinks Professor Roth ought rather to have published briefly the leading passages in the hymns descriptive of the plant, from which naturalists might have drawn their own conclusions. One might as well ask a Hebrew scholar to give accurate descriptions of the 'lily of the valley' to enable the botanist to identify and classify the lovely flower which delighted the heart of king Solomon. It is exactly the want of an accurate knowledge of the nature of the Soma-plant which prevents the Vedic scholar from being able to understand some of the few material allusions to it. Thus the term amsu, commonly applied to the Soma-plant, used to be taken to mean simply 'plant' or 'sprig, shoot;' but Professor Roth seems now inclined, perhaps rightly, to take it as referring to the internode, or cylindrical piece between two joints of the stem. The substitutes approved of by the Satapatha-brâhmana, in case no genuine Soma-plants can be obtained, will be found enumerated at pp. 421-422 of the present volume. A description of these plants, so far as they have been identified, is given in Professor Roth's paper." [Quelle: The Śatapatha-Brāhmaṇa according to the text of the Mādhyandina school / transl. by Julius Eggeling <1842 - 1918>. -- Part 2 (1885). -- (Sacred books of the East ; 26). -- S. XXIVff.] Abb.: Sarcostemma intermedium Decne. 1844 [Bildquelle: saranghills. -- http://opendata.keystone-foundation.org/sarcostemma-intermedium-decne/sarcostemma-intermedium. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, share alike)]

"Soma (Sanskrit, m., सोम, soma) ist ein im Rig Veda erwähnter Rauschtrank der Götter. Es handelte sich um den berauschenden, teilweise mit Milch oder mit saurer Milch gemischten Saft einer Pflanze. Der Name bezeichnet eine Gottheit, eine Pflanze und den daraus bereiteten Trank. Die frühen Iraner, hierunter nachweislich auch die Perser kannten den Trank unter der im Avestischen üblichen Namensvariante Haoma oder Hauma. Haoma erscheint im Avesta, wo ihm ein Yasht gewidmet ist. Der ursprüngliche Soma-/Haoma-Kult starb in Indien und Persien aus, nachdem die frühere Religion in Indien im Hinduismus aufging bzw. in Persien durch Zarathustra reformiert wurde. Andeutungen an den Soma-Kult finden sich vor allem in der postislamischen, mystisch-religiösen Literatur Persiens (siehe Sufismus, Persische Literatur), in der der Dschām-e Dscham (‏جام جم‎), der Kelch des Dschamschid, als bedeutende Symbolik für das „Einswerden mit dem Göttlichen“ sehr beliebt ist. Mythologie Soma wird manchmal als irdische Entsprechung von Amrita (sanskr. „Unsterblichkeit“) oder dem Ambrosia in der griechischen Mythologie gedeutet. Während die letzteren beiden den Göttern vorbehalten sind und ihnen Unsterblichkeit verleihen, kann Soma auch von Menschen getrunken werden. Die damit verbundenen Halluzinationen wurden als Zugang zur Sphäre der Götter interpretiert. Bei Hauma (s. o.) ist synonym auch das Wort 'Hom' enthalten. Die Ereignisse, bei denen Soma am wahrscheinlichsten verwendet worden zu sein scheint, sind die Einweihungen der vor-islamischen iranischen Herrscher. Dieses wird durch den Gebrauch des Königs Vistaspas von Hom und 'Mang' während seiner Initiation angezeigt, an die noch beim Neujahrsfest von den Zoroastriern (Nouruz) erinnert wird. Eine Reflexion von der Initiation der Könige mit Soma kann findet sich vielleicht in Plutarchs Leben von Artaxerxes III. (1-3): „... eine kurze Weile nach dem Tod von Darius II. führte der neue König eine Expedition nach Pasargadae aus, damit er die königliche Amtseinführung durch die Hände der persischen Priester empfangen konnte. Hier gibt es ein Heiligtum einer kriegerischen Göttin, die man mit Athene vergleichen könnte. In dieses Heiligtum muss der Anwärter zur Initiation schreiten, und nachdem er sein eigenes korrektes Gewand abgelegt hat, muss er jene Robe anlegen, die Cyrus der Ältere trug, bevor er König wurde; dann muss er einen Feigenkuchen essen, etwas Terpentinholz kauen und eine Schale saure Milch trinken. Was sonst außerdem zelebriert wird, ist Außenseitern unbekannt“. Zoroaster legte ebenso ein Kleid an, als er zu der Homflüssigkeit kam, und wie es scheint, tat dies auch sein Vater Porushasp, als er sich dem Hom näherte sowie es auch Arda Wiraz tat. Das legt die Vermutung nahe, dass eine Änderung der Kleidung eine regelmäßige Eigenschaft des Soma-Trinkens in der Einführung der iranischen Herrscher war. Auch die Götter selbst werden als Soma-Trinker beschrieben. Besonders häufig wird der berauschende Einfluss des Trankes auf den Gott Indra und Agni geschildert. Der Name Soma ist verbunden mit dem arischen Mondgott bzw. der Mondscheibe am Himmel. Der Mond ist der Becher, aus dem die Götter das Soma trinken. Bei Vollmond ist er gefüllt, bei Neumond geleert. Von Vollmond zu Neumond trinken die Götter jeden Tag einen gleichgroßen Schluck. Von Neumond zu Vollmond füllt sich der Becher dann wieder von selbst. Wirkung Die Wirkung des Somasafts wird im Veda wie im Avesta als mad bezeichnet. Übersetzt man dies mit 'berauschen', so ist das fast zu viel gesagt, mit 'begeistern' zu wenig. Von einer eigentlichen Somatrunkenheit kann nicht die Rede sein, noch weniger von einem orgiastischen Somakult. Dazu ist das ganze Opferzeremoniell der Inder und der Parsen zu feierlich und würdevoll-steif.[1] Die Wirkung des Soma wird als körperlich und psychisch empfunden. Dem Kämpfer belebt er den gesunkenen Mut (RV X,83,7), dem Menschen bringt er Kraft zum Leben (I,,91,7; IX,66,30; X,25,7). Vor allem aber wirkt er auf das Innere Wesen und den Geist des Opfernden ein. Er erleuchtet und weitet das nach Wahrheit suchende innere Auge des Sehers (I,91,1), weckt die heiligen Worte und Gedanken (I,87,5; u.a.). Das Soma wird als der eigentliche Göttertrank (IX,51,3; u. a.) bezeichnet, der sie vom Himmel herruft (IX,80,1) und einlädt (IX, 25,3 u.a.) Zusammenfassend kann man sagen, dass vom Soma eine körperlich stärkende, das Herzen belebende und Gedanken klärende Wirkung ausgingen. Sie halften dem Rishi mit einem intuitiven Verstand eine jenseitige Wirklichkeit zu erfassen und diese in seiner Dicht- und Gesangskunst auszudrücken. Bestimmte Textstellen im Reg-Veda lassen für sich allein betrachtet den Leser an die Wirkung von Halluzinogenen denken. So in Rig Veda VIII,48: "Wir haben das Soma getrunken; wir sind unsterblich geworden, wir haben das Licht gesehen; wir haben die Götter gefunden." Oder in Rig Veda IX: "Deine Säfte, o gereinigtes Soma, alles durchdringend, schnell wie Gedanken, bewegen sich von alleine wie die Nachkommen rasch dahineilender Stuten. Die himmlischen, geflügelten süßen Säfte, Erreger großer Heiterkeit, erstrahlen im Gefäß..." Ein weiterer Hinweis steckt in Rig Veda VIII,6: "Denn nun in deinem Rausche, o Soma, komme ich mir wie ein Reicher vor. Schreite vorwärts zum Gedeihen!" Zusammensetzung Über die Zusammensetzung des Somas wird seit langem gerätselt. Die Veden selbst geben nur grobe Anhaltspunkte. So sei Soma eine Pflanze aus den Bergen. Damit fallen eine Reihe in der Vergangenheit vermuteter Rohstoffe weg. So zum Beispiel die Steppenraute (Peganum harmala). Lange Zeit galt die vom US-Ethnologen R. Gordon Wasson aufgestellte Theorie, Soma sei eine Fliegenpilz-Zubereitung als vielversprechende Hypothese. Andere Autoren vermuten, dass Soma ein alkoholisches Getränk gewesen sein mag. Met aus Honig wird dabei ebenso angeführt wie gepresste und vergorene Rhabarberstängel oder gar gehopftes Bier. Die Beschreibung der Wirkung scheint aber kaum mit der von Alkohol vereinbar zu sein. Auch unterscheidet der Rig-Veda Soma deutlich von alkoholischen Getränken, die als surā bezeichnet werden. In jüngster Zeit wurden Pilze der Gattung Psilocybe, die auch in anderen Kulturen als Rauschmittel verwendet werden, in Betracht gezogen. Der Indologe Karl Friedrich Geldner nimmt an, dass Soma aus der Ephedra -Pflanze gewonnen wurde. Geldner, der den gesamten Rig-Veda 1923 ins Deutsche übersetzte, schreibt in Band 2: „Die Somapflanze kann nur eine Ephedra-Art sein, wahrscheinlich Ephedra intermedia oder pachyclada. Diese heißt bis auf den heutigen Tag in und um Afghanistan Hum. Es ist ein steifer Busch, drei Fuß hoch, mit dichten aufrecht stehenden blattlosen und gegliederten Stängeln. Er wächst auf steinigem, unfruchtbarem Boden. Die Frucht ist rot und fleischig und wird von Kindern gegessen. Die Stängel dienen zum Gelbfärben und pulverisiert als Kau und Schnupfmittel. Die Afridistämme zerquetschen die Stängel und weichen sie in kaltem Wasser auf. Der so gewonnene Extrakt dient als Arznei gegen Fieber. Diese Pflanze ist durch ganz Turkestan, Nord und Mittelpersien, im nördlichen und östlichen Afghanistan und im nordwestlichen Himalaya heimisch. Sie wächst also im weiten Halbkreis um die Landschaften, in denen wir die Heimat des Rigveda suchen.“[2] Soma wurde dem Gott Indra zur Stärkung für den Kampf mit Vrtra geopfert. Diese Tatsache lässt darauf schließen, dass die Wirkung eventuell nicht halluzinogen und betäubend war, sondern, wie bei Ephedrin, stimulierend und wachhaltend. Eine Reihe von Sanskrit-Pflanzennamen deutet auf Soma hin. So heißt die Weinraute (Ruta graveolens) somalatā (सोमलता). Der Strauch Desmodium gangeticum wird saumya (सौमंया) (d. h. reich an Somasaft) genannt. In seinen Wurzeln findet sich unter anderem das Halluzinogen Dimethyltryptamin. Die Fingerhirse (Eleusine coracana), aus der in Nepal Hirsebier gebraut wird, ist ebenfalls als soma bekannt. Eine Hypothese besagt, es handele sich um die Kletterpflanze Sarcostema vimininalis oder Asclepia acida, deren Stängel von Priestern zwischen Steinen ausgepresst wurden. Der Saft tröpfelte in Kessel, wo er mit geklärter Butter (Ghi) und Mehl gemischt und zum Fermentieren gebracht wurde. Der so gewonnene Somatrank wurde dann den Göttern geopfert und von den Brahmanen getrunken. Soma wird vor allem in den ältesten Textschichten erwähnt. Der Grund ist möglicherweise, dass die Pflanze nach der Wanderung in Richtung Osten (Gangesebene) nicht mehr zur Verfügung stand. Eine eindeutige Identifizierung von Soma ist bis heute nicht gelungen. Es kann nicht ausgeschlossen werden, dass es sich um Zubereitungen aus verschiedenen Pflanzen handelte und Soma lediglich eine Art Oberbegriff war. Zubereitung des Somatranks Während zu Zeiten des Rig-Veda die Zubereitung des Somatrankes noch nicht streng geregelt war, wurde später das Zeremoniell genau vorgeschrieben. Für die Pressung wurden folgende Geräte und Gefäße verwendet: das Pressleder, die beiden Pressbretter, der Dronakalasa -Kübel, das Seihetuch mit Fransen, die Presssteine, die beiden Kübel, eine Schüssel, das Schöpfgefäß und der Becher. Die Somazubereitung erfolgte in eine Vorpressung und einer Hauptpressung. Sie wird im Agnistoma wie folgt beschrieben: Nachdem am Vortag die Schall-Löcher zur Resonanz für die Presssteine gegraben und mit den beiden Pressbrettern fest überdeckt worden sind, wird am Morgen des eigentlichen Opfertages ein rotes Rindsleder über die Bretter ausgebreitet, und darauf werden die Presssteine gelegt und auf diese die vom Wagen abgeladenen Somapflanzen. Während der Frühlitanei werden die Somageräte aufgesetzt und der Adhvaryu (Priester) holt vom nächsten fließenden Gewässer das für den Soma erforderliche Wasser, Dann werden Somastängel für einen Schoppen (graha) ausreichend auf den breitesten Stein gelegt, mit Wasser aus dem Becher des Hotr (Oberpriester) begossen und vom Adhvaryu allein mit dem Stein in drei Runden mit 8, 11 und 12 Schlägen ausgeschlagen. Vor jeder Runde werden die Stängel angefeuchtet und nach jeder Runde werden die ausgequetschten Stängel aus dem Becher des Hotr angefeuchtet und ergänzt. Der ausgepresste Saft wird mit der hohlen Hand in einem Becher ohne Filtrierung geschöpft. Dies ist der erste Schoppen. Die Hauptpressung war umfangreicher und der wasserverdünnte Saft wurde durch eine Seihe gegossen. Das Somaopfer verteilte sich auf drei Pressungen (savana). Während die Mittagspressung wie die Hauptpressung am Morgen verläuft, erfolgt die Abendpressung ohne frischen Soma. Sie erfolgte aus den am Morgen zurückgelegten Stängeln unter Verwendung von möglichst wenig Wasser. Der Saft wurde dann mit gequirlter saurer Milch vermischt um ihn süßer und gehaltvoller zu machen. Persisches Hauma Der Genuss des persischen Hauma (haoma) auf der vermuteten Grundlage des Fliegenpilzes wird neben den Priestern des Mithras-Kultes, den Magiern, auch dem persischen Adel zugeschrieben. Das Verbreitungsgebiet der Fliegenpilze wurde auf der Satrapenliste des Dareios I. mit Haumaschwelger-Saken (Skythen) klassifiziert. Nach der Eroberung des Perserreiches durch Alexander den Großen soll der Wein das vorherrschende Rauschmittel geworden sein. Rezeption Der britische Schriftsteller Aldous Huxley nannte - inspiriert durch die Lektüre der Passagen über Soma in der englischen Ausgabe des Buchs Phantastica von Louis Lewin - in seinem Roman Schöne neue Welt die fiktive Glücksdroge, durch die dort die Massen ruhiggestellt werden, ebenfalls Soma. Wie er selbst später in seinem Essay Wiedersehen mit der Schönen neuen Welt anmerkte, unterscheidet sich die dort beschriebene Wirkung jedoch von der des Getränks aus dem Rig Veda. Die Wirkung von Huxleys Soma kann am ehesten mit der von modernen angstlösenden und beruhigenden Drogen wie Diazepam verglichen werden. In seinem Roman "Gottes kleiner Krieger" schildert Kiran Nagarkar wie die Hauptfigur - oder besser: der Antiheld - auf der Suche nach dem "richtigen" religiösen Weg durch den Somatrank innerlich "gereinigt" wird. Der Trank wird dazu verwendet, sein bisheriges Selbst auszulöschen - "Tabula rasa" zu machen für die neue hinduistische Identität, die er von nun an tragen soll. Einzelnachweise ↑ Karl-Friedrich Geldner: Rig-Veda, Das Heilige Wissen Indiens, Band II. S. 2 ↑ Karl-Friedrich Geldner, Rig-Veda, Band II, S. 2 Literatur Karl-Friedrich Geldner: Rig-Veda. 1923, Nachdruck herausgeben von Peter Michel 2008, Marix Verlag, ISBN 978-3-86539-165-0. Shakti M. Gupta: Plant Myths and Traditions in India, 2. überarbeitete Ausgabe. New Delhi 1991 Christian Rätsch: Enzyklopädie der psychoaktiven Pflanzen. AT-Verlag, Aarau 1998 Artikel mehrerer Autoren in: Electronic Journal of Vedic Studies, VOL. 9 (2003), ISSUE 1 (May). (Proceedings einer Tagung an der Universität Leiden 1999) Gulick Charles Burton, Philo Loeb, Classical Library, Athenaeus - The Deipnosophists; Cambridge Massachusetts: Harvard University Press, 1993 [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Soma_%28Getr%C3%A4nk%29. -- Zugriff am 2011-03-12.]

"There has been much speculation as to the original Rigvedic Soma plant (and of the Proto-Indo-Iranian *Sauma which besides Soma is reflected in the Iranian Haoma). Since the late 18th century, when Anquetil-Duperron and others made portions of the Avesta available to western scholarship, several scholars have sought a representative botanical equivalent of the haoma as described in the texts and as used in living Zoroastrian practice. Most of the proposals concentrated on either linguistic evidence or comparative pharmacology or reflected ritual use. Rarely were all three considered together, which usually resulted in such proposals being quickly rejected. Debate on psychotropic properties of the plant The RgVeda calls the plant, Soma the "Creator of the Gods". RV 9.42 and gives Soma precedence above Indra and the other Gods calling Soma "a God for Gods"RV 9.42. Thus, the plant, Soma could be thought of as analogous to what Christ and the Christians called "the Creator" (or "Father"). Soma was generally assumed to be entheogenic, based on RV 8.48 Note, there are numerous similar references in the Vedas, e.g. RV9.4, RV9.5, RV9.8, RV9.10, RV9.42. Some descriptions of Soma are associated with tapas (heat, excitement, "energy"). Soma is associated with the warrior-god Indra, and appears to have been drunk before battle. For these reasons, there are stimulant (amphetamine like) plants as well as entheogenic plants among the candidates that have been suggested. However, the "battles" which Indra fought were obviously of a spiritual nature not involving physical strength. E.g., Indra's "weapon" was the "thunderbolt". Soma is also often associated with Light and Indra is the "Lord of Light" as shown in the following verses from the RgVeda: RV 8.82.25 For thee, O Lord of Light, are shed these Soma-drops, and grass is strewn. Bring Indra to his worshippers. May Indra give thee skill, and lights of heaven, wealth to his votary. And priests who praise him: laud ye him. Several texts like the Atharva Veda extol the medicinal properties of Soma and he is regarded as the king of medicinal herbs (and also of the Brahmana class) From the late 1960s onwards, several studies attempted to establish soma as a psychotropic substance. A number of proposals were made, included an important one in 1968 by Robert Gordon Wasson, an amateur mycologist, who (on Vedic evidence) asserted that soma was an inebriant, and suggested fly-agaric mushroom, Amanita muscaria, as the likely candidate. Wasson and his co-author, Wendy Doniger O'Flaherty, drew parallels between Vedic descriptions and reports of Siberian uses of the fly-agaric in shamanic ritual. (Wasson, Robert Gordon (1968). "Soma: Divine Mushroom of Immortality". Ethno-Mycological Studies (New York) 1. ISBN 0156838001. ) Abb.: Amanita muscaria (L.) Hook. 1821 - Fliegenpilz - Fly Agaric, Deutschland [Bildquelle: Thomas Schüßller / Wikipedia. -- Public domain] In 1971, Vedic scholar John Brough from Cambridge University rejected Wasson's theory and again drew attention to ephedrine (in particular to that extracted from Ephedra sinica), and noted that it "is a powerful stimulant, and would thus be a more plausible preparation for warriors about to go into battle than the fly-agaric, which is a depressant." (for use of parahaoma by soldiers, see reference to the Ab-Zohr in Denkard 8.25.24). (Brough, John (1971). "Soma and Amanita muscaria". Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS) 34. ) This was in turn contradicted in 1974 by Iranologist Ilya Greshevitch, who determined that, in small doses, fly-agaric was indeed a stimulant. (Greshevitch, Ilya (1974). Philippe Gignoux and Ahmad Tafazzoli (eds.). ed. Mémorial Jean de Menasce. Louvain. ) In 1989, David Flattery, with linguistic support from Martin Schwarz, concentrated again on Iranian haoma. The two again paid particular attention to the hallucinogenic properties that may be interpreted from the texts, and discounted Ephedra because they could not observe Zoroastrian priests becoming intoxicated. They concluded that it was "therefore neither likely that Ephedra was a substitute for *sauma nor that it was *sauma itself" and that the ephedrine and pseudoephedrine alkaloids extracted from Ephedra had to be mixed with the extract from some other plant to achieve the described effects. Flattery proposed the second plant was Peganum harmala (harmal, harmel, Syrian rue, see also harmaline), known in Iranian languages as esfand, sepand or other similar terms related to Avestan word spenta ('sacred', 'holy'). Flattery considered harmel to be the real haoma, with ephedra only being the secondary ingredient in the parahaoma mixture. (Flattery, David Stophlet and Schwarz, Martin (1989). Haoma and Harmaline. Berkeley. ISBN 0520096274. ) This latter supposition was strongly objected to, primarily because harmel grows in India and there was therefore no obvious reason why the Vedic or Zoroastrian priests might abandon it in favour of a surrogate. Abb.: Peganum harmala L. 1753 - Steppenraute - Harmel, Syrien [Bildquelle: copepodo. -- http://www.flickr.com/photos/copepodo/2771544578/. -- Zugriff am 2011-03-12. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, keine Bearbeitung)] Cannabis Cannabis was also suggested, also based on Tibetan clues. The Tibetan word for Dekkan hemp Hibiscus cannabinus, is So. Ma.Ra. Dza., apparently a borrowing from the Sanskrit soma-raja "king Soma" or possibly "soma rasa" / "soma juice" which could be the same as "bhang". The choice of Cannabis as a candidate is further supported by the traditional Zulu use of this drug for energizing warriors. Other candidates include Peganum harmala (Syrian Rue, suggested by David Flattery and Martin Schwartz in the 1980s), and species of Stropharia. Ephedra The most likely candidate of the non-hallucinogenic, stimulant hypothesis is a species of the genus Ephedra. Ephedrine, the agent substance in this plant, has a chemical structure similar to amphetamines, and it results in high blood-pressure; according to anecdotal reports, it has a stimulating effect more potent than that of caffeine. In the late 19th century, the highly conservative Zoroastrians of Yazd province in Iran were found to use Ephedra (genus Ephedra), which was locally known as hum or homa and which they exported to the Indian Zoroastrians. (Aitchison, 1888) The plant, as Falk also established, requires a cool (but not cold) and dry climate, i.e. it does not grow in India (which is too hot and/or too humid) but thrives in central Asia. Ephedra distachya is native to southern Europe and northern Asia.[1] Later, it was discovered that a number of Iranian languages and Persian dialects have hom or similar terms as the local name for some variant of Ephedra. Ephedra plants are shrubs, measuring between 0.2 and 4 meters, with numerous green or yellowish stems. There are about 30 species, mainly Eurasian. The species growing in mountainous regions have the highest ephedrine content (up to 3% in the case of Ephedra equisetina). The marrow in the stems is brown-coloured in some species, reminiscent of Sanskrit babhru ("greyish-brown"), used exclusively in the Vedas to describe the extract. The different species of Ephedra are not well known, and their taxonomy is in a state of confusion. Assuming a Pontic-Caspian home of Indo-Iranian religions (see Kurgan), the only likely candidate is Ephedra distachya, still used in Iranian folk medicine. Abb.: Ephedra distachya L. 1753. -- Meeträubel - Joint Fir, Frankreich [Bildquelle: Tico. -- http://www.flickr.com/photos/tico_bassie/215348427/. -- Zugriff am 2011-03-12. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, keine Bearbeitung)] The native name for Ephedra in most Indo-Iranian languages of Central Asia is derived from *sauma- (e.g. Nepali somalata, Pashto Oman/unan, Baluchi hum/huma/uma). In 1989, in a highly influential text, Harry Falk pointed out that both the Flattery and Wasson arguments assumed that haoma was hallucinogenic, although the effect desired by Zoroastrian and Vedic ritual use was not. Falk noted that, in the texts, both haoma and soma were said to enhance alertness and awareness, did not coincide with the consciousness altering effects of an entheogen, and that "there is nothing shamanistic or visionary either in early Vedic or in Old Iranian texts," (Falk, 1989) nor could the small doses administered in living Zoroastrian custom justify its consideration as an inebriant. Living custom also does not give the extract enough time to ferment. Falk established that the effect of the alkaloid ephedrine was, in many respects, similar to adrenaline, but "its actions are less intense but more prolonged than those of adrenaline, and, most important, it prevents sleeping." Chemically, ephedrine is similar to amphetamine (amphetamine itself originating as an innovative "upgrade" of an ephedrine prototypical base). Falk also asserted that the three varieties of ephedra that yield ephedrine (geradiana, major procera and intermedia) also have the properties attributed to haoma by the texts of the Avesta. (Falk, 1989) In 1994, Viktor Sarianidi claimed that ancient ritual objects found at BMAC archeological sites in Central Asia bore traces of Ephedra stalks and Papaver (poppy) seeds. In 1995, Harri Nyberg investigated the specimens provided by Sarianidi but could not confirm the claim (cited in Houben, 2003). Another site provided material which Sarianidi had declared contained traces of Ephedra, Papaver and Hemp (Cannabis) in 1998–1999]. It was analysed in 2002–2003 by three independent teams, but they found no traces of the claimed contents. (Bakels, 2003) Nonetheless, in the conclusion of his observations on the 1999 Haoma-Soma workshop in Leiden, Jan E. M. Houben writes: Despite strong attempts to do away with Ephedra by those who are eager to see *sauma as a hallucinogen, its status as a serious candidate for the Rigvedic Soma and Avestan Haoma still stands" (Houben, 2003). This supports Falk, who in his summary noted that "there is no need to look for a plant other than Ephedra, the one plant used to this day by the Parsis. (Falk, 1989)  Mushrooms Some commentators have proposed several mushrooms as candidates[citation needed], most frequently (originally by R. Gordon Wasson in the 1960s) Amanita muscaria (Fly Agaric or Toadstool). Some sinologists believe the mythic lingzhi mushroom derived from Indian soma legends that reached China around the 3rd century BCE.[2] The mushroom theory is supported by later Northern Siberian legends connected with urine-drinking [3], and it is indeed possible that in Tibet as well as parts of Siberia, the shamanistic practice of eating Amanita Muscaria mushrooms, and subsequently drinking the urine of the one who has taken the mushroom, still containing much of the agent substance, has been connected with Vedic terminology surrounding Soma, but this would of course not imply that the plants used in Tibet were identical to the original Indo-Iranian plant. Terence McKenna in his book "The Food Of Gods" takes issue with the Amanita muscaria theory and suggests the psilocybin-containing Psilocybe cubensis mushroom as a Soma candidate. McKenna argues that effects of the Amanita muscaria mushrooms contradict the description of the properties described in the Rigveda. Amanita muscaria mushrooms have properties that are arguably more deliriant than hallucinogenic. Psilocybin, the active psychoactive component in Psilocybe cubensis, on the other hand, has a strong mind altering effect. Abb.: Psilocybe cubensis - Kubanischer Kahlkopf [trotz seines Namens ein in Indien heimischer Pilz der Alten Welt] [Bildquelle: Mädi / Wikimedia. -- GNU FDLicense] Sacred Lotus Based on a detailed botanical analysis of iconography and ancient texts, Nelumbo nucifera, also known as the Sacred Lotus, is another candidate for Soma. The description of Soma in the Vedic texts somewhat resembles the Sacred Lotus. Sacred Lotus is a waterlily that produces golden-red flowers on stalks. These flowers resemble portions of the ancient texts comparing Soma to an arrow and the sun. Other Vedic hymns describe Soma as having a "ruddy radiance", reflecting the color of the flowers of the Sacred Lotus. Soma is also described in the Vedic hymns as growing "joint by joint, knot by knot", which is a good description of a plant that grows by producing procumbent shoots with nodes and internodes. In addition, benzoisoquinoline alkaloids found in the Sacred Lotus, including aporphine, proaporphine, and nuciferine, are psychoactive, producing feelings of euphoria when ingested. Abb.: Nelumbo nucifera Gaertn. 1788 — Indische Lotusblume [Bildquelle: Shin-改 / Wikipedia. - Public domain] Account by Swami Rama In his autobiography, Swami Rama recalls contacting an Indian herbologist and Vedic scholar named Vaidya Bhairavdutt, who is described as "the only living authority on soma". Bhairavdutt comes to visit the swami, bringing about a pound of the herb with him. He informs the swami that though the plant's effects can be likened to that of psychedelic mushrooms, it is definitely not a mushroom, but rather a succulent plant.[4] Bhairavdutt convinces the swami to join him in partaking the soma. The taste, says Swami Rama, is "a little bit bitter and sour." Bhairavdutt becomes inebriated and dances wildly, claiming he is Shiva. Several students attempt to restrain the apparently slightly-built Bhairavdutt, but are unable to do so. Meanwhile, Swami Rama develops a crippling headache, a symptom which is compatible with the effects of ephedrine overdose. No hallucinogenic effects are described by Swami Rama.[5]  References ^ David S. MacKenzie, Perennial ground covers. Timber Press, 2002, page 137. ^ Unschuld, Paul U. (1985), Medicine in China: A History of Ideas, University of California Press, p. 112. ^ Hajicek-Dobberstein, S. 1995, Soma siddhas and alchemical enlightenment: psychedelic mushrooms in Buddhist tradition. In: Journal of Ethnopharmacology 48.2: 99-118 ^ Swami Rama, p. 274 ^ Swami Rama, pp. 275–276  Bibliography Bakels, Corrie C. (2003-05-05). "Report concerning the contents of a ceramic vessel found in the "white room" of the Gonur Temenos, Merv Oasis, Turkmenistan". Electronic Journal of Vedic Studies 9/1c. http://www.ejvs.laurasianacademy.com/ejvs0901/ejvs0901c.txt.  Houben, Jan E. M. (2003-05-04). "The Soma-Haoma problem". Electronic Journal of Vedic Studies 9/1a. http://www.ejvs.laurasianacademy.com/ejvs0901/ejvs0901a.txt.  Falk, Harry. (1989). "Soma I and II". Bulletin of the School of Oriental and African Studies (BSOAS) (London: UCL Press) 52/1. http://links.jstor.org/sici?sici=0041-977X%281989%2952%3A1%3C77%3ASIAI%3E2.0.CO%3B2-F.  Flattery, David S. and Schwartz, Martin. (1989). Haoma and Harmaline: The Botanical Identity of the Indo-Iranian Sacred Hallucinogen "Soma" and its Legacy in Religion, Language, and Middle Eastern Folklore. Berkeley: University of California Press. (University of California Publications Near Eastern Studies, Volume 21.) ISBN 0520096274 Taillieu, Dieter (2002). "Haoma: Bontany". Encyclopaedia Iranica. New York: Mazda Pub. http://www.iranica.com/articles/v11f6/v11f6059.html.  Taillieu, Dieter. (1995). "Old Iranian haoma: A Note on Its Pharmacology". Acta Belgica 9.  Swami Rama (1978). Living with the Himalayan Masters, The Himalayan Institute Press.  Further reading Nyberg, Harri. (1995). The problem of the Aryans and the Soma: The botanical evidence. In: Erdosy, George (ed). The Indo-Aryans of Ancient South Asia: Language, Material Culture, and Ethnicity. Berlin: Walter de Gruyter. (Indian Philology and South Asian Studies, Volume 1.) ISBN 3-11-014447-6" [Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Botanical_identity_of_Soma-Haoma. -- Zugriff am 2011-03-12]

2.13.21. Wer seinen ganzen Besitz fürs Opfer aufwendet

Colebrooke (1807): "- who has bestowed all his wealth. On the priests employed by him for a sacrifice called Viśvajit ; at which the principal's whole property must be distributed in sacrificial fees."

"§ 72. Andere Ekāha's. — [...] — Der Agniṣṭoma ist das Vorbild auch der übrigen sehr zahlreichen eintägigen Somaopfer, die mannigfachen Zwecken und Wünschen dienen und, wenn keine besonderen Vorschriften getroffen sind, mit gewissen die rituelle Technik, Verse, Sāman's betreffenden Abänderungen als Agniṣṭoma's gefeiert werden. Verschiedene darunter bieten kulturgeschichtliches Interesse, wie der Viśvajit, dessen Dakṣinā aus 1000 Rindern mit 100 Rossen oder der ganzen Habe des Opferers besteht (Lāṭ. 8, 1, 28; 2, 1.; Kāt. 22, 1, 9ff.). Im letzteren Fall (Kāt.) gibt er dem ältesten Sohne seinen Vermögensanteil, nach einigen mit Ausnahme von Land und Śūdra's. Nach dem Opferbad kleiden Opferer und Gattin sich in rote Kalbfelle, die mit Schwanz und Ohren abgezogen sind. Durch zwölf Nächte verweilt er, einen Spaten aus Rohr oder Udumbara und eine Kopfbinde tragend, an verschiedenen Plätzen; die ersten drei an einem mit Udumbara bestandenen Ort; Früchte und Wurzeln bilden seine Nahrung. Die drei nächsten Nächte bei den Nisāda's, ohne von den bei diesen kultivierten Früchten (wie Reis und Gerste) zu essen (so Kāt.) oder aus einem Tongefäss zu trinken, drei weitere Nächte jane, die drei letzten samāne jane, Worte, die verschieden erklärt werden (vgl. Lāt.) und nach einem Śrutizitat bei Kāt. Vaiśya's resp. Rājanya's bedeuten sollen." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 97 - 138f.]

2.13.22. Vollendeter Vedagelehrter

Colebrooke (1807): "- who is completely learned. In sacred knowledge ; being conversant with the vedas and six vedāṅgas."

¹ Vedāṅga n.

"In einer der Upaniṣads wird uns gesagt, dass es zweierlei Wissenschaften gibt, eine höhere und eine niedrigere. Die höhere ist die, durch welche das unvergängliche Brahman erkannt wird, die niedrigere aber besteht aus »Rigveda, Yajurveda, Sāmaveda, Atharvaveda, Phonetik - śikṣā f. Ritual - kalpa m. Grammatik - vyākaraṇa n. Etymologie - nirukta n. Metrik - chandas n. Astronomie - jyotiṣa n.«1. Dies ist die älteste Aufzählung der sogenannten sechs Vedāṅgas, d.h. der sechs  »Glieder« oder Hilfswissenschaften des Veda. Ursprünglich sind damit weder eigene Bücher noch eigene Schulen gemeint, sondern nur Lehrgegenstände, welche in den vedischen Schulen selbst gelernt werden mussten, um die vedischen Texte zu verstehen. Wir finden daher die Anfänge der Vedāṅgas bereits in den Brāhmaṇas und Āraṇyakas, wo wir neben den Erklärungen des Opferrituals auch bereits gelegentlich phonetische, grammatische, etymologische, metrische und astronomische Auseinandersetzungen finden. Im Laufe der Zeit wurden aber diese Gegenstände mehr systematisch behandelt, und es entstanden — immer noch innerhalb der vedischen Schulen — besondere Fachschulen für jede der sechs Hilfswissenschaften des Veda. Aus diesen sind dann eigene Lehrtexte, »Lehrbücher«, hervorgegangen, die in einem eigentümlichen, zum Auswendiglernen bestimmten Prosastil abgefassten Sūtras. 1 Muṇḍaka-Upaniṣad I,1,5: ṛgvedo yajurvedaḥ sāmavedo 'tharvavedaḥ । śikṣā kalpo vyākaraṇaṃ niruktaṃ chando jyotiṣam ॥" [Quelle: Winternitz, Moriz <1863 - 1937>: Geschichte der indischen Literatur. Stuttgart : Koehler. -- Band 1: Einleitung, der Veda, die volkstümlichen Epen und die Purāṇas. - 1908. -- S. 229.]

2.13.23. Aus dem zölibatären Studentenstand Entlassener

Colebrooke (1807): "- who has taken leave of his preceptor. To become a householder."

"Entlassung des Brahmacarin. Snātaka. — Pāraskara 2, 5, 31; Gobhila 3, 5, 21 ff unterscheiden drei Arten von Snātaka's. Wer die Snataka-ceremonie nach Beendigung des Vedastudiums vollzieht, aber vor Erfüllung seines Gelübdes, heisst ein vidyāsnātaka; wer, umgekehrt, sein Gelübde erfüllt hat, ehe er den Veda beendigt hat, heisst vratasnātaka; wer nach Beendigung beider heimkehrt, ist ein vidyāvratasnātaka; der letzte ist der höchste von den dreien, die beiden andern stehen einander gleich (Gobhila). Vgl. noch STENZLER zu Āśvalāyana 1, 22, 3; Manu 4, 31; Gautama 9 usw. Snātaka bezeichnet, wie der Name sagt, den der das die Lehrzeit abschließende Bad genommen hat Āśvalāyana 3, 9, 6 citirt als bekannten Ausspruch: »ein grosses Wesen ist der Snātaka« (cf. auch Gautama g, 74). In der Vorschrift des Bades für den »Heimkehrenden« (samāvartsyamāna, samāvṛtta) herrscht in den Sūtren grosse Übereinstimmung, in den Einzelheiten jedoch nicht. Als Zeit gibt Hiraṇyakeśin 1, 9, 3; Vaikhānasa 1, 13 das udagayana an, eine zunehmende Monatshälfte und als Nakṣatra's Rohiṇī, Mṛgaśiras, Tiṣya, Uttare Phalgunī, Hasta, Citrā oder Viśākhe an. Mit dem Bad ist eine Gaudānika-zeremonie, Haar- und Nagelschneiden (Śaṅkhāyana 3, 1, 2; Pāraskara 2, 6, 17; Āśvalāyana 3, 8, 6; Hiraṇyakeśin 1, 9,10 ff) verknüpft Die Abfälle werden nach Hiraṇyakeśin von einer befreundeten Person im Kuhstall, bei einem Udumbara oder einem Darbhabüschel vergraben. Auch Zähneputzen ist vorgeschrieben. Ein Feuer wird auf dem Platze angelegt, wozu man nach Āśvalāyana 3, 8, 4 trockenes oder frisches Holz eines zum Opfer geeigneten Baumes je nach den auf Speise, Wohlstand oder brahmavarcasa gerichteten Wünschen des Heimkehrenden benützt. Spenden, welche der Snāta darzubringen hat, das deva- und pitṛtarpaṇa, bestehend, aus Wasserspenden für Agni, Vāyu, Sūrya usw. und die Manen, schreibt Śaṅkhāyana 4, 9. 10 vor. Der vorangestellte Ausdruck snātaḥ weist auf die Zeit nach dem Abschlussbade; sonst würde man mit dem Sāmbavya Gṛ. S. und OLDENBERG, wofür auch das Manenopfer bei Hiraṇyakeśin spricht, dieses tarpaṇa auf den Semesterschluss verlegen können. Pāraskara 2, 6, 9 spricht davon, dass es pariśritasyottarataḥ (Gobhila 3, 4, 8 parivṛte) geschehe; bei Āpastamba und Hiraṇyakeśin wird für die Handlung ein Kuhstall gefordert oder gestattet, den er vor Sonnenaufgang betreten muss. Die Tür ist mit einem nach innen gewendeten Fell zu verhängen (Āpastamba. 12,11) oder es wird darin von allen Seiten ein Platz dicht bedeckt (Hiraṇyakeśin 1, 10, 3). Die Sonne soll den Snātaka an dem Tage nicht bescheinen (Āpastamba 12, 2; »einige« bei Hiraṇyakeśin 1, 10, 3). Das Wasser muss lau sein, nach Gobhila 3, 4, 11 ein Abguss von allen Opferkräutern und mit Wohlgerüchen versehen. Abweichend von allen andern lautet die Angabe Pāraskaras 2, 6, 9, dass der Schüler nordwärts von der Umhegung sich vor acht Wassergefäße stellt und aus fünf davon unter Sprüchen, aus dreien leise sich besprengt. Als zweite Modalität nennt Āpastamba 13, 1 einen Tīrtha als Badeplatz. Stab, Gürtel, Fell und Behang, also die Schülertracht, werden ins Wasser geworfen (Śaṅkhāyana 2, 13, 8; Hiraṇyakeśin 1, 9, 10; Vaikhānasa 1, 13), doch kennen andre Sūtrakāra's, soweit sie überhaupt darauf eingehen, auch andre Bräuche. Āpastamba 12, 4 lässt den Gürtel einem Schüler einhändigen, der ihn mit einem Spruch an der Wurzel eines Udumbarabaumes oder in ein Darbhabüschel verbirgt, oder er wird nur abgelegt (Pāraskara 2, 6, 15). Grosse Sorgfalt wird von den Gṛhyas auf die Beschreibung der Neubekleidung des Gebadeten, die man als den zweiten Teil der ganzen Handlung betrachten kann, verwendet. Āśvalāyana 3, 8, 1 nennt hierzu »einen Schmuck (maṇi), Ohrringe, ein Paar Gewänder, Sonnenschirm, Schuhe, Rohrstab, Kranz (sraj; die Bezeichnung mālā wird ausdrücklich verpönt), Pulver (zum Einreiben, von ekaklītaka), Salbe (zum Bestreichen der Hände, Mund u.s.w. anu-limp), Augensalbe (añj), und einen Turban« und zwar für sich und den Lehrer oder für den Lehrer allein (Āśvalāyana 3, 8, 1. 2; Śaṅkhāyana 3, 1, 18). Diese Gegenstände werden unter Sprüchen einzeln genommen und angelegt. Erwähnung verdient vielleicht die Angabe Āśvalāyana 3, 8, u ff., dass ein Brahmane den Kopf, ein Rājanya die Arme, ein Vaiśya den Leib, eine Frau den Schoß, solche die vom Laufen leben, die Schenkel salben. Pāraskara 2, 6, 28; Hiraṇyakeśin 1, 11, 16; Āpastamba 12, 11 erwähnen noch einen Spiegel. Nach Hiraṇyakeśin 1, 10, 6 ist das Schmuckstück eine Sandel- oder Bādarakugel mit Gold überdeckt, die mit den Ohrringen an einem Faden aufgehängt, über das Feuer gehalten wird, in das er über sie hinweg opfert, und schließlich als Schmuck angelegt wird. Āpastamba 12, 8 nimmt eine kleine, an einen Faden gehängte, eingefasste Goldkugel, spült sie im Wasser und bindet sie mit einem Spruch um den Hals, an seine Linke leise eine Bādarakugel. Die Ohrringe werden in den Saum des Gewandes gebunden, in den Darvi-löffel gelegt und darüber hinweg die Ājyaspenden geopfert. Den Tag verbringt er in Einsamkeit (Śaṅkhāyana 3, 1, 12), schweigend bis die Sterne scheinen (Āpastamba 12, 12). Alsdann geht er nach Osten oder Norden und verehrt unter Sprüchen die Himmelsgegenden, Sterne und Mond (Āpastamba 12, 13). Nachdem er mit einem Freunde sich unterredet, geht er wohin ihm beliebt. Āśvalāyana 3, 9, 3; Hiraṇyakeśin 1, 12, 5; Āpastamba 13, 2 lassen ihn dorthin gehen, wo man ihn ehren will. Āpastamba Vaikhānasa Hiraṇyakeśin geben in Verbindung mit der Heimkehr des Schülers die Vorschriften über die Aufnahme von Gästen. Śaṅkhāyana 3, 1, 14 will, dass er zuerst einen Ort besucht, wo man ihn mit einem Rind oder einem Stück Kleinvieh ehrend bewirtet, oder er soll von einer Rinderherde oder einem mit Früchten behangenen Baum seinen Heimweg antreten. Mit Sprüchen muss er auf- oder (von seinem Wagen, Elefanten, Pferde) absteigen. Die Pflichten des Snātaka sind von Āśvalāyana 3, 5, 15; 9, 6; Gobhila 3, 5; Pāraskara 2, 7, 3 ff.; Śaṅkhāyana 4, 11, von einigen mit ausführlicher Kasuistik angegeben. Doch bilden die Ansichten der sista's auch hier die Norm für weitere Fälle (Gobhila 3, 5, 38). Sie geben ein Bild dessen, was man für gute Sitte beim Gebildeten ansah und erinnern an die »Tischzuchten« des frühen deutschen Mittelalters. Aus der grossen Zahl weiterer, z. T. mit den Bestimmungen der Gesetzbücher (Gautama 9; Āpastamba 1, 11 usw.), z. T. auch mit Vorschriften des buddhistischen Vinaya (OLDENBERG zu Pāraskara 2, 7, 3) übereinstimmenden Vorschriften sei die des Śaṅkhāyana 4, 11, 13 über den Lebensunterhalt des Snātaka hervorgehoben. Ährenlesen, unerbetene oder von Frommen erbetene Gaben, oder Opferdienste sind die Mittel ihn zu erwerben und zwar gilt immer das vorangehende für würdiger als das folgende. Wenn nichts davon möglich ist, kann er auch als Vaiśya leben (s. BÜHLER, SBE. II, 225). Die Vorschriften gelten für den Gebadeten nach der Entlassung vom Lehrer bis zur Begründung eines eignen Hausstandes (STENZLER zu Pāraskara II, 8, 1), einige andere gelten für die ersten Tage nach seiner Entlassung, nämlich kein Fleisch zu essen, nicht aus thönernen Gefässen zu trinken, Frauen, Śūdra's, Leichname, Krähen, Hunde nicht anzusehen oder anzureden usw. (Pāraskara 2, 8). Verschiedene dieser Bestimmungen betreffen die Moral. Von dem, was er nicht gesehen oder gehört hat, z. B. soll er nicht sprechen, als ob er es gesehen oder gehört hätte; Dinge, die sein Selbststudium hindern, soll er vermeiden (Gobhila 3, 5, 27) und nach demselben Gṛhyasūtra soll er sich selbst bewahren »wie ein Ölgefäß«. Manche Vorschrift aber scheint im Aberglauben seinen Ursprung zu haben, so wenn ihm verboten wird »in einen Brunnen zu blicken«. Dahin gehören die auch dem Dharma bekannten Wortveränderungen, die der Snātaka z. T. boni ominis causa vorzunehmen hat; z. B. wenn er eine schwangere Frau »vijanyū« nennt, einen Nakula »Sakula«, Kapāla Bhagāla, Indradhanuh  (Pāraskara), für bhadra mandra sagen soll (Gobhila 3, 5, 20)." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 61-63]

2.13.23a. Somapresser

Colebrooke (1807): "- who has made ablutions. Preparatory to the performances of a sacrifice."

Die Auslegung der Kommentatoren, denen Colebrooke folgt, ist wohl ein Missverständnis.

2.13.24. Vedaschüler

Colebrooke (1807): "A pupil."

"§ 27. Adhyayana. Studium (s. Weber, ISt. 10, 131 ff.). — Über den Umfang des Studiums findet sich eine Vorschrift bei Pāraskara 2, 6, 5 ff, der vidhi, vidheya und tarka unterscheidet; d. h. nach dem Komm. Vorschrift (Aussprüche des Brāhmaṇa über die Handlungen), Anwendung (Sprüche und Verse), Erörterung (der Bedeutung der Riten und Texte). Nach »einigen« soll der Veda mit seinen Anhängen (aṅga's) studiret werden (6); jedenfalls aber nicht nur der Kalpa (Ritual) (7). Vaikhānasa 2, 12 nennt vedān, vedau vedam vā sūtrasahitam. Art des Studiums. — Das Studium, beginnt täglich nach Sonnenaufgang (Śaṅkhāyana 2, 9. 10, 1; Khādira 3, 2, 22 prātar); Śaṅkhāyana gibt in einem (nach Speyer) eingeschobenen Kap., 2, 7 ff. nähere Auskunft über die Art des Studiums. Unter Angabe des Ṛṣi, von welchem jeder Mantra herstammt, der Gottheit und des Metrums soll er auf jedesmaliges Ansuchen des Schülers hin jeden Spruch vortragen (2, 7, 18). Sie lassen nördlich vom Feuer sich nieder; der Lehrer mit dem Gesicht nach O., der Schüler nach W. (cf. noch Śaṅkhāyana 4, 8, 2 und Āśvalāyana 3, 5, n). Unter bestimmt vorgeschriebenen Zeremonien spricht dieser: »die Sāvitrī trage vor, Herr!« Lehrer: »die Sāvitrī trage ich dir vor« (Śaṅkhāyana 54). Schüler: »die Gāyatrī trage vor«, »die Viśvāmitrastrophe trage vor«; er wiederholt seine Bitte mit Bezug auf »die Ṛṣi's«, »Gottheiten«, »Metra«, »Śruti«, »Smṛti«, »Sraddhāmedhe«. Wenn der Lehrer selbst Ṛṣi, Gottheit, Metrum nicht weiß, so sagt er die Sāvitrī her. In dieser Weise lehrt er jeden einzelnen Ṛṣi oder jeden der (85) Anuvāka's, bei den Kṣudrasūkta's (ṚV. 10, 129—131) gleich den ganzen Anuvāka oder soviel dem Guru beliebt, oder nach Belieben die erste und letzte Hymne jedes Ṛṣi oder Anuvāka, oder je einen Vers vom Anfang einer Hymne. »Am Anfang einer Hymne sagt der Lehrer, wenn er will: das ist der Beginn!« Śaṅkhāyana's Vorschrift bezieht sich auf den ṚV.; bei den andern Veden ändert sich natürlich der Unterrichtsstoff. Pāraskara 2, 10, 18 ff. spricht von den Anfängen »der Ṛṣi's« für die Bahvṛca's, den Parvan's für die Chandoga's und den Sūkta's für die Atharvan's, während er mit den »Adhyāyaanfängen« (18) wahrscheinlich die Śākhā seiner Schule meint. Aus Hiraṇyakeśin 1, 8, 16 wäre noch zu verzeichnen, dass bei Beginn und Beendigung der Kāṇḍa's resp. des Kāṇḍavrata (cf. Komm.) eine Spende Sadasaspati, eine dem Ṛṣi des Kāṇḍa gebracht wird, worauf andere, an Varuṇa u. s. w. folgen (cf. noch Āpastamba 8, 1). Nach Śaṅkhāyana 2, 7, 28 nimmt (der Lehrer) am Ende der Lektion Kuśaschösslinge, macht aus Kuhdünger an deren Wurzel eine Grube und gießt für jedes Lied Wasser auf die Kuśahalme. Pāraskara 3, 16 finden wir Sprüche, die jedesmal nach dem Studium (nach der Kārikā Tag für Tag) um das Vergessen abzuwenden, herzusagen sind: »Geschickt sei mein Mund, meine Zunge sei süße Rede u. s. w.« § 28. Verhalten des Schülers beim Lernen. — Nach Śaṅkhāyana 4, 8, 5 ff. soll er in der Nähe des Guru nicht auf einem erhöhten, nicht auf demselben Sitze sitzen, seine Füße nicht ausstrecken u. s. w. Der Schüler sagt »adhīhi bho!«; »om!« heißt ihn dann der Lehrer sagen und es folgt das Studium, an dessen Ende der Schüler die Füße des Lehrers umfasst und sagt »wir sind zu Ende Herr!« oder (nach einigen) »Entlassung« oder »Jetzt Pause.« Darauf geht er seinen Bedürfnissen nach. Während des Lernens darf niemand dazwischen treten; begeht er einen Fehler, so muss er drei Tage und Nächte oder 24 Stunden fasten, die Sāvitrī solange er kann wiederholen, den Brahmanen etwas schenken, und nach einer eintägigen Pause geht das Studium weiter. § 29. Vrata's. — Einzelne Gṛhyasūtren erwähnen verschiedene Gelübde, die das Studium der verschiedenen Teile des Veda einleiten (Śaṅkhāyana 2, 11. 12; Gobhila 3, 2; Oldenberg, Ind. Stud. 15, 139. 140. SBE. 29, 78. 79). Jedem von ihnen geht, wie bei der Sāvitrī ein Upanayana, voraus und folgt eine Uddīkṣaṇikā, das Aufgeben der Dīkṣā, wobei der Lehrer an den Schüler verschiedene Fragen hinsichtlich der Observanz richtet. Außer dem die Sāvitrī einleitenden Sāvitra-vrata (s. oben S. 53) bei dem die Observanz ein Jahr, oder drei Tage dauern kann, kennt Śaṅkhāyana vier weitere (cf. Komm. zu ,2, 4, 2 ff.), das Sukriyavrata, das das Studium des Ṛgveda einleitet, die Śākvara-, Vrātika-, und Aupaniṣadavrata's, die dem Studium der Mahānāmnī, des Mahāvrata resp. der Upaniṣad vorausgehen. Das Śukriya dauert drei oder zwölf Tage oder ein Jahr oder solange als der Guru für gut hält, die andern drei je ein Jahr. Während des nördlichen Laufes der Sonne in der lichten Monatshälfte mit Ausnahme des vierzehnten oder achten Tages, nach einigen auch des ersten und letzten Tages, oder an einem andern von den Sternen gebotenen Tage, soll der Lehrer, nachdem er selbst durch 24 Stunden Enthaltsamkeit geübt hat, den Schüler zum Brahmacarya für das Śukriyagelübde auffordern. Sāmbavyagṛhya gibt Rede und Gegenrede an: »Sei ein Śukriyabrahmacārin«, »ich will ein Śukriyabrahmacārin sein.« Wenn die Zeit vorüber, das Gelübde erfüllt und der Ṛgveda zu Ende studiert ist, folgen die Rahasya's (Śākvara, Mahāvrata, Upaniṣad.). Bei Śaṅkhāyana stehen (2, 12) hierfür einige Vorschriften, die nach den Kommentaren auch für das Śukriya gelten, von Oldenberg im Anschluss an den Komm. zum Śāmbavyagrhya nur auf die Vrata's für die Geheimlehren bezogen werden. Der Lehrer fragt am Ende des Vrata (Uddīkṣaṇikā) den Schüler: »Bist du vor Agni, Indra, Āditya und den Visve devāḥ (denen er beim Upanayana, cf. p. 53, übergeben wurde) in Enthaltsamkeit gewandelt?« »Ja, Herr!« Darauf umhüllt er den Kopf des Schülers dreimal mit einem frischen Gewande, ordnet dabei den Saum so, dass es nicht herabfallen kann und heißt ihn drei Tage lang schweigend, aufmerksam, in einem Walde, einem Tempel oder Agnihotraplatz fasten, ohne seine Holzscheite anzulegen, zu betteln, auf der Erde zu schlafen, dem Lehrer Gehorsam zu leisten. Einige schreiben diese Beschränkungen nur für eine Nacht vor. Der Lehrer enthält sich des Fleischgenusses und Geschlechtsverkehrs. Nach Verlauf der Zeit geht der Schüler aus dem Dorf und muss vermeiden, gewisse Dinge, die sein Studium verhindern (z. B. rohes Fleisch, eine Wöchnerin, Verstümmelte u. s. w.) anzusehen. Der Lehrer geht nach NO. hinaus, lässt sich an einer reinen Stätte nieder und nach Sonnenaufgang trägt er dem Schüler, der mit einem Turban bekleidet schweigend dasitzt, nach der für das Studium vorgeschriebenen Weise (s. oben) die Geheimlehren vor. Das gilt für die Mahānāmnīverse (Ait. Ar. IV), während bei den andern Texten der Schüler nur zuhört, wenn der Lehrer die Lesung für sich selbst vornimmt. Der Lohn dafür sind die Kopfbinde, ein Gefäß, eine Kuh. Genauere Angaben in Bezug auf das Studium des Āraṇyaka (unter teilweiser Wiederholung des 2, 12 schon gesagten) enthält Śaṅkhāyana Buch VI, das wahrscheinlich ein späterer Zusatz ist. Ausführlich über die Vrata's handelt auch Gobhila III, 1—2 (und Khādira 2, 5, 17 ff.). Gobhila nennt das godānika, vrātika, ādityavrata (das einige nicht begehen) aupaniṣada-, jyaiṣṭhasāmika- und maḥānāmnīgelübde, über deren Zusammenhang mit den Vedatexten man den Komm, zu 3, 1, 28 vergleiche. Diese Gelübde unterscheiden sich teilweise in ihren Observanzen. Diejenigen z. B., welche das Ādityavrata begehen, suchen vor der Sonne nur unter Bäumen und Hütten Schutz, nirgend sonst, und steigen (außer, wenn sie vom Guru angewiesen werden) nicht übers Knie ins Wasser. Jyeṣṭhasāman- und Mahānāmnīgelübde sind z. T. gleich, doch ist der Anhänger des ersteren gezwungen, Śūdrafrauen zu meiden, kein Vogelfleisch zu essen u. s. w. Am ausführlichsten charakterisiert Gobhila das Mahānāmnīgelübde. Während jene je ein Jahr beanspruchen, dauert dieses 12, 9, 6, 3 Jahre, doch genügt nach einigen auch nur eins; das Gelübde ist dann strenger und nur dann in dieser Kürze erlaubt, wenn die Mahānāmnī's schon von Vorfahren studiert wurden. Das Mahānāmnī- oder auch Śākvaravrata scheint sehr populär gewesen zu sein; das beweist ein Zitat aus dem Raurukibrāhmaṇa bei Gobhila (3, 2, 7): »zu ihren Knaben sprechen die Mütter beim Säugen: das Śakvarīgelübde, o Söhnchen, möget ihr einst erfüllen!« Das Gelübde hat deutliche Beziehung auf Wasser und Regenzeit; wie die einzelnen Sprüche und interessanten Zeremonien Gobhila 3, 2, 10 ff. zeigen. Ist das erste Drittel dieses Gelübdes erfüllt, so lässt er für ihn den ersten Stotravers nachsingen, beim zweiten und letzten Drittel den zweiten resp. dritten Vers oder alle am Schluss des Ganzen. Der Schüler soll dazu gefastet und seine Augen geschlossen haben. Vaikhānasa widmet den pārāyaṇavratāni die Kapitel 2, 9—11, in denen er die sāvitīJ-, prājāpatya-, saumya-, āgneyavrata u. s. w. erwähnt. Keśava zu Kauś. 42, 12 ff. spricht von »veda-, kalpa-, mrgāra-, viṣāsahi-, yama-, śiro-, aṅgirovrata u. s. w.«; die Atharvapaddhati hat ein Kapitel über vedavrata's (cf. Bloomfield zu 57, 32 und JAOS. 11, 376). Eine allgemeine Vorschrift über den caritavrata, den Schüler, der sein Gelübde erfüllt hat, gibt Āśvalāyana 1, 22, 20. Hiernach ist damit eine »Einsichtserzeugung« verbunden. In einer nicht verbotenen Himmelsgegend geht sie vor sich. Der Schüler nimmt einen Palāśazweig mit einer Wurzel oder ein Kuśabüschel in die Hand und gießt dreimal Wasser von links nach rechts, mit einem auf seine Befähigung bezüglichen Spruch: (»wie du der Götter und des Opfers Schatzhüter bist, so möge ich der Menschen und des Veda Schatzhüter werden«) herum." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853 - 1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg : Trübner, 1897. - 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III. Band, 2. Heft). -- S. 55 - 58]

§ 26. Die Pflichten des Schülers gehen aus der eben erwähnten Einweisungsformel hervor. Śaṅkhāyana. sagt 2, 6, 8, dass die ständigen Pflichten des Schülers im täglichen Anlegen von Brennholz (a), Bettelgang (b), Schlafen auf dem Boden (c) und Gehorsam gegen den Lehrer (d) bestünden. Gobhila 3, 1, 27 bezeichnet Gürteltragen, Bettelgang, Tragen des Stockes, Holzanlegen, Wasserberühren (d. h. Morgen- und Abendwaschung) und die morgendlichen Begrüßungen als »nityadharma's«, cf. auch Pāraskara 2, 5, 11. Zu a) finden wir Śaṅkhāyana 2, 10, 1; Pāraskara 2, 4, 1 ff.; Āpastamba II, 23 (vgl. Āśvalāyana 1, 22, 5) genauere Vorschriften. Das Holz wird stets aus einem Walde geholt (Āpastamba II, 24) und zwar zuerst für das Upanayana-, später auch für das andere Feuer (Āpastamba 11, 22. 23). Es soll geschehen nach Pāraskara 2, 5, 9 »ohne Bäume zu schädigen«, also nur abgefallenes Holz sein. Anlegen und Verehrung des Feuers, Umfegen und Umsprengen geschieht früh und abends, Tag für Tag mit einer Anzahl von Versen (siehe besonders Śaṅkhāyana und Pāraskara). In einem, wie es scheint, erst später eingeschalteten Sūtra bei Śaṅkhāyana wird noch hinzugefügt, dass »nach alter Überlieferung« auf Grund eines beim Sauparṇavrata vorgeschriebenen Brauches an fünf Stellen (Stirn, Herz, Schultern und Rücken) mit Asche drei Striche gemacht werden. Über die Verehrung der Morgen- und Abenddämmerung finden sich bei Śaṅkhāyana. 2, 9. Āśvalāyana 3, 7, 3 ff. Vorschriften. Er soll sie schweigend im Walde vollziehen, Brennholz in der Hand, abends und morgens, bis zum Erscheinen der Sterne resp. der Sonne, abends nach NW., früh nach O. gewendet. Āśvalāyana schreibt das leise Hersagen der Sāvitrī, Śaṅkhāyana ausserdem die Mahāvyāhṛti's und Segenssprüche vor. Ferner muss er, wie Āśvalāyana hervorhebt, die Opferschnur tragen und die obligatorischen Waschungen und andere Wassergebräuche vollzogen haben. Wenn die Sonne untergeht, während er ohne krank zu sein schläft, sind gewisse Bußen zu vollziehen und ebenso früh (Āśvalāyana 3, 7, I. 2).   Bettelgang. Bhikṣācaraṇa. Auch er geschieht früh und abends (Āśvalāyana 1, 22, 4). Der Brāhmaṇa soll betteln, indem er bhavat voranstellt, der Rājanya und Vaiśya, indem er es in die Mitte, resp. ans Ende stellt (Pāraskara 2, 5, 2 ff. Vaikhānasa. 2, 7. Kauśika 57, 16 ff.). Āśvalāyana bestimmt als Formel: bhavān bhikṣāṃm dadātu oder anupravacanīyam«. (»etwas zum Studium«!) (1, 22, 8. 9 und Stenzler's Anm. dazu). Zuerst soll er bei einem Mann oder einer Frau betteln, die ihn nicht zurückweist (Āśvalāyana I, 22, 6. 7)» nach Pāraskara 2, 5, 4 ff. bei drei, sechs oder mehr Frauen, die ihn nicht zurückweisen. Pāraskara 2, 5, 7 sagt, dass er »nach einigen« zuerst zu seiner Mutter gehe. Diese Vorschrift geben Gobhila 2, 10, 43; Śaṅkhāyana 2, 6, 5; Hiraṇyakeśin I, 7, 13. Gobhila setzt an zweite Stelle »noch zwei andere Freundinnen oder wieviel da sind« u. s. w. Der Schüler kündigt den Ertrag seiner Sammlung dem Lehrer an; nach Hiraṇyakeśin 1, 7, 15 mit dem Wort »bhaikṣa«, worauf dieser mit »tat subhaikṣa« erwidert. Hierauf soll er mit Erlaubnis des Lehrers essen (Śaṅkhāyana 2, 6, 7) und den Rest des Tages stehen (Āśvalāyana I, 22, 11) und schweigen. Pāraskara 2, 5, 8 nennt das die Meinung »einiger«. Wenn die Sonne untergegangen ist, kocht er den Mus für die Brāhmaṇa's von seinem anupravacanīya und meldet es dem Lehrer (Āśvalāyana 1, 22, II ff.). Der Lehrer opfert mit einem Verse an Sadasaspati, zum zweitenmal mit der Sāvitrī oder dem Text, der sonst studiert ist (s. Stenzler und Oldenberg zur Stelle) 3. den Ṛsi's und 4. Agni Sviṣṭakṛt. Er speist die Brahmanen und lässt sie das Ende des Vedastudiums aussprechen (siehe auch Śaṅkhāyana 2, 8; Hiraṇyakeśin 1, 7, 18.).   Zu der Vorschrift c) »auf der Erde zu schlafen« kommen noch einige andere auf Nahrung u. s. w. bezügliche hinzu. Pāraskara 2, 5, 10 ff. heißt es, dass er scharfe und gesalzene Speisen, Honig (cf. Stenzler z. Stelle) und Fleisch vermeiden solle, nicht auf erhöhtem Sitz sitzen, nicht zu Frauen gehen dürfe u. s. w. Siehe auch Hiraṇyakeśin 1, 8, 8 ff.; Gobhila 3, 1, 15 ff. »vermeide Zorn und Unwahrheit, Beischlaf u. s. w.«   Über d) Betragen gegen den Lehrer finden wir bei Pāraskara Vorschriften (2, 5, 29 ff.). Wenn der Lehrer ihn ruft, soll er aufstehen und antworten, wenn er steht, soll er hinzugehen, wenn er geht, soll er hinlaufend antworten. Wenn er sich so benimmt, heißt es, dann wird nach Ablauf seines Studiums der Ruhm ihm zuteil werden, dass man von ihm sagt »heut ist er in NN., heut in NN.« Andrerseits hat der Guru den Schüler zu behüten (Vaikhānasa 2. 8)." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853 - 1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg : Trübner, 1897. - 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III. Band, 2. Heft). -- S. 74f.]

2.13.25. Anfänger im Vedastudium

Colebrooke (1807): "Novices. Students who have recently begun reading the vedas."

2.13.26. Mitschüler

Colebrooke (1807): "Fellow students. Pursuing together the same studies, with like austerities."

2.13.27. Die den gleichen Meister haben

Colebrooke (1807): "Spiritual brethren. Pupils of the same preceptor."

2.13.28. Wer das Agnicayana vollzogen hat

Colebrooke (1807): "A worshipper of fire. One who has taken and placed or consecrated a sacrificial fire."

¹ d. h. Agnicayana - Aufschichtung des Feueralters - vollzogen hat.

Das Agnicayana ist ein äußerst kompliziertes Ritual, das z. B. im 8. bis 10. Kāṇḍa des Śatapatha-Brāhmaṇa ausführlich behandelt wird:

The Śatapatha-Brāhmaṇa according to the text of the Mādhyandina school / transl. by Julius Eggeling <1842 - 1918>. -- Part 4 (1897). -- 406 S. -- (Sacred books of the East ; 43).

Einen kleinen Eindruck können folgende Pläne der einzelnen Ziegelschichten des zentralen Teils des Feueraltars geben:

Abb.: 1. Schicht
[Bildquelle: Eggeling, a. a. O., S. 17]

Abb.: 2. Schicht
[Bildquelle: Eggeling, a. a. O., S. 24]

Abb.: 3. Schicht
[Bildquelle: Eggeling, a. a. O., S. 48]

Abb.: 4. Schicht
[Bildquelle: Eggeling, a. a. O., S. 71]

Abb.: 5. Schicht
[Bildquelle: Eggeling, a. a. O., S. 98]

Abb.: śyenaciti, 1. Lage der Ziegel
[Bildquelle: Kane (1968) = Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Vol. 1,2. -- 2. ed. -- 1975. -- Nach S. 1248]

Abb.: śyenaciti, 2. Lage der Ziegel
[Bildquelle: Kane (1968) = Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Vol. 1,2. -- 2. ed. -- 1975. -- Vor S. 1249]

"§ 83. Agnicayana. — Āp. i6ff.; Kāt. 16—18 u. passim: 2, 6, 28; 7, 2, 3; 3, 3 u. s. w.; Vait. 28 ff.; Āśv. 4, 1, 21 ff.; 8, 18ff. u. s.; Śāṅkh. 9, 22—28 u. passim; Lāṭ. 1, 5, 5 ff.; 5, 7, 12 u. s. w. Mit dem Somaopfer kann die Schichtung eines Feueraltares verbunden werden; nur bei dem Mahāvrata und dessen Vikṛti's ist sie obligatorisch; aber auch hier nur nach den Ansichten einiger. Obwohl die Zeremonien der Schichtung mit den einzelnen Phasen des Somaopfers verknüpft werden, ist mir doch ein innerer Zusammenhang zwischen beiden nicht erkennbar und es scheint, dass das Agnicayana ebenso wie der Pravargya erst künstlich in eine Verbindung mit dem Somakult gebracht worden ist. Auch scheint mir — der Punkt ist noch zu untersuchen — dass die Hautrasūtra's auf dieses Feuerritual weniger Rücksicht nehmen und im Yajurveda die verwendeten Verse zu der Handlung oft nicht passen. Unter den Lehrern und Kennern des Agnirituals stellt die Tradition Śāṇḍilya oben an (Weber). Ś. gilt als besondere Autorität in dem 6. - 10. Buch des Śat. Brāhm. im Gegensatz zum 1. - 5., deren hervorragendster Lehrer Yājnavalkya ist; Weber hat sie daher einem anderen Verfasser zugeschrieben2 und vermutet, dass »ihr Ursprung vielleicht im Nordwesten Indiens — wie sie ja in der Tat nur nordwestliche Völker .. erwähnen —- zu suchen sei, wo etwa wegen der Nähe der Persa-Arier sich die Lehre über die Anlegung der heiligen Feueraltäre, wenn auch etwa abweichend von der der letzteren, doch eben besonders rein und lebendig erhalten habe« (266). Der Name eines anderen einflussreichen Lehrers war Tura Kāvaṣeya3, auf den die Tradition die Errichtung eines Feueraltars an der Kārotī zurückführt; ferner der des Nagnacit Gāndhāra, der mit anderen Personen des Nordens und Nordwestens unter denen genannt wird, die gewisse Lehren des Agnicayana ausgesprochen haben (W. 281. 282). Der Feueraltar kann verschiedene Formen und Namen haben, Baudh. 21 nennt u. a. die sāvitra-4, nāciketa-5, āruṇaketuka-Schichtung6. Baudh. Śulbasūtra den caturasraśyenacit, vakrapakṣaśyenacit, kaṅkacit, droṇacit7 u. a.; TS. 5, 4, 11 den chandaścit, śyenacit, kaṅkacit, alajacit, pra-ugacit, ubhayataḥpra-uga, rathacakracit, droṇacit, samūhya, auch einen śmaśānacit für den, der in der Welt der Manen Erfolg wünscht8. Die Einleitung des Opfers, das am ersten Tage der dunkeln Hälfte von Phālguna oder am ersten Neumondstage von Māgha beginnt, besteht in der Darbringung von fünf Opfertieren (s. oben S. 9), deren Köpfe in die unterste Schichtung des Altars einzumauern sind, während ihre Leiber in das Wasser geworfen werden, aus dem der Ton zur Anfertigung der Ukhā (der Feuerschüssel) und der Backsteine entnommen wird. Derselbe wird in eine hinter dem Āhavanīya befindliche Grube gefüllt, so dass sie der Erde gleich wird; dahinter legt man auf halbem Wege zum Āhavanīya die mit einer Höhlung versehene Erde eines Ameisenhaufens. Rechts vom Āhav. stehen aufgezäumt Pferd, Esel und ein Ziegenbock. Der Adhvaryu nimmt ein bereit gelegtes Grabscheit von bestimmter Qualität, treibt die Tiere vorwärts und geht, während die Opferfeuer brennen, mit Brahman und Yajamāna auf jenen in die Grube gelegten Tonklumpen zu, während die Tiere auf der rechten Seite schreiten. Einen anaddhāpuruṣa9, »der für Götter, Manen und Menschen nichts taugt«, blickt er mit einem Spruch an; den Ameisenhaufen nimmt er und blickt durch die Höhlung auf den Ton mit einem an Agni gerichteten Spruche. An der Stelle angelangt, muss das Pferd seinen Fuß auf den Ton setzen, der Adhvaryu hält über dessen Rücken die Hand mit einem Spruch, der den Himmel seinen Rücken, die Erde seinen Wohnsitz nennt, und lässt es wieder zurücktreten, worauf auf die Fußspur des Pferdes auf dem Ton eine Spende geopfert wird. Der nun ausgegrabene Ton kommt auf ein mit einem Lotusblatt bedecktes schwarzes Antilopenfell, dessen Enden zusammengeschlagen und umwickelt werden. Er nimmt den Haufen, streckt ihn mit emporgehaltenen Armen vorwärts, nimmt ihn herab, hält ihn über den Nabel und dann über jedes der drei Tiere, alles unter Sprüchen. In umgekehrter Reihenfolge, den Bock voran, kehren sie zurück, in einer nördlich vom Āhav. befindlichen Umhegung wird der Ton abgesetzt. Man schneidet dem Bock Haare ab und jagt die Tiere alle nach NO. fort. Diese Haare dienen außer andern Dingen wie Kies, Steingeröll zur Festigung des Tonhaufens, aus dem die erste Gattin des Opferers, nach dem Fuß des Gatten gemessen, den asāḍhā genannten Backstein fertigt; der Opferer selbst macht die ukhā (oben S. 8), sowie drei viśvajyotiḥ genannte und mit Erkennungszeichen versehene Backsteine, die mit der Asāḍhā zusammen gebrannt werden. In dieser Ukhā wird von der Weihe an, die 14 Tage nach jenem Tieropfer stattfindet, ein Feuer unterhalten, das in der mit Muñja und Hanf gefüllten Ukhā am Āhavanīya durch Selbstentzündung entstanden ist. Eine goldene runde Platte, mit 21 Buckeln versehen und in die schwarz-weißen Haare eines Antilopenfelles eingenäht, befestigt der Opferer, die Buckel nach außen, mit einem Hanfstrick an seinem Halse, so dass sie oberhalb des Nabels hängt. Die Ukhā ergreift er mit zwei Handhaben, stellt sie auf einen besonders hergestellten Thronsessel, der mit einem Tragband versehen ist, das er um seinen Hals legt. Zusammen mit dem Tragband hält er die Ukhā mit emporgestreckten Armen nach Osten in die Höhe, dann über seinen Nabel, tut die Viṣṇu-schritte, bei jedem von ihnen das Feuer emporhaltend, blickt nach den Himmelsrichtungen, hält die Ukhā wieder in die Höhe nach NO., nimmt sie herab, löst die Schlingen, hält sie in die Höhe nach SO. und nimmt sie herab. Das Feuer wird dann auf einen Sessel gestellt und verehrt (vātsapra). Nach Sonnenunter- und Sonnenaufgang wird die Asche aus der Ukhā in ein Gefäß getan oder mit Hülfe von Blättertüten in ein in der Nähe befindliches Wasser geschüttet (W. 232), das Feuer mit frischem Brennholz versehen. Tag für Tag wiederholen sich durch ein Jahr abwechselnd mit der Vātsapraceremonie die Viṣṇuschritte; doch sind auch kürzere Fristen gestattet. Nach Belieben kann man in dieser Zeit das vanīvāhana des Feuers vollziehen, wobei der Feuertopf samt dem in einen Krug gelegten Gārhapatya und Dakṣina auf einen Lastwagen getan, nach einer bestimmten Stelle gefahren, herabgenommen, frisch angelegt und wieder zurückgeschafft wird. Der letzte Dīkṣātag ist zur Herstellung der Vedi und des Backsteinaltars, der das Feuer aufnehmen soll, bestimmt. Die Abmessung des Platzes geschieht mit Hilfe eines Seiles von der doppelten Länge des mit emporgehobenen Armen dastehenden Opferers. Man kann das Agnikṣetra in 95 verschiedenen Größen herstellen. Der abgesteckte Raum wird mit 261 oder 394 Steinen umgeben, die, aufrecht eingegraben, den andern Steinen als Stütze dienen (W. 240). Am ersten Upasadtage findet (abgesehen vom Somakauf u.s.w.) das Aufmauern der Feuerherde statt. Der Grund des Gārhapatya wird mit Salzerde und Sand bestreut und mit 21 Pariśrit's umsäumt. Auf den fertig gemauerten Herd bringt man das Feuer aus der Ukhā, die selbst, mit Sand gefüllt, hingesetzt und leise mit Milch begossen wird. Der Adhvaryu nimmt drei der Nirṛti geweihte fußhohe, schwarze, in Hülsenfeuer gebrannte Backsteine und legt sie im SW. an eine Stelle, wo der Fußboden von selbst gesprungen oder mit Salzerde bedeckt ist, dahinter die Stricke, die zum Tragen der Ukhā und Goldplatte dienten, und kehrt ohne zurückzuschauen zurück. Nachdem an demselben Tage das Agnikṣetra in umständlicher Weise gepflügt und mit allerlei Getreidesorten, »eine ausgenommen, von der er nie wieder essen darf«, besät ist, stellt man an die Enden der Durchmesser des Feldes die logeṣṭakā genannten Ziegelsteine. Über einem Bündel Kuśagras in der Mitte des Agnikṣetra wird die Uttaravedi aufgerichtet, jede Seite 40 Fuß oder ein Yuga lang. Die Zeremonien des Somaopfers nehmen ihren Fortgang von der Ātithyeṣṭi bis zur Upasad, und zwischen der vor- und nachmittägigen Upasad vollzieht man die erste Schichtung. Zu diesem Zweck werden die Backsteine auf ein rotes Stierfell gelegt, geweiht und unter Vorantritt eines Rosses zu dem Schwanzteil des Ketra gebracht, vor dem sie im S. niedergelegt werden. Das Ross muss den Grundriss des Altarbaues betreten, die Furchen entlang schreiten, schließlich die Schichtungsteine beschnuppern und wird darauf nach NO. fortgejagt. Über das Büschel in der Mitte wird das Lotusblatt gelegt, darüber die Goldplatte und auf sie aufrechtstehend ein hiraṇyapuruṣa10 (W. 248), den der Opferer mit umständlichem Zeremoniell verehrt. Auf ihn legt er einen porösen (svayamātṛṇṇā) Ziegel, vor diesen der Reihe nach eine Anzahl anderer, besondere Namen tragender Iṣṭakā's, unter ihnen zwei ṛtavyā genannte, die dem Frühling (madhu, mādhava) gewidmet sind; zuletzt die Aṣāḍhā. Südlich von dieser findet, auf den goldenen Mann zugekehrt, eine lebendige Schildkröte ihren Platz. Der Prastotṛ begleitet die Aufstellung des Lotusblattes, des Puruṣa u. s. w. mit den Vyāhṛtisāman's. Vor jener svayamātṛṇṇā nördlich befindet sich ein Mörser mit dem Stößel; auf sie kommt die Ukhā, in ihre Mitte der Menschenkopf, zu beiden Seiten die Köpfe der Tiere, dazu nach einigen der einer Schlange; ein jeder mit sieben Stückchen Gold versehen. Darauf werden die andern Backsteine in bestimmter Ordnung aufgestellt (einschließlich des Grasbüschels, der Logeṣakās u. s. w. 98, die von Sprüchen begleitet sind), das Ganze mit den »lokaṃpṛṇa« genannten Ziegeln von verschiedener Größe (z. B. 924 von der Größe eines Viertelpāda für den Mittelteil) ausgefüllt. Die Zahl der Steine für die unterste Schichtung beträgt 1950; die für alle fünf Schichtungen 10.800. Die fertige Citi wird mit Schutt eingeebnet. Die Dauer des Baues hängt von der Zahl der Upasadtage ab; sind ihrer nur drei, wie bei dem Agniṣṭoma, so verteilen sich die fünf (oder mehr) Schichtungen auf die beiden ersten Tage; bei zwölf Upasad's erhält jede Schichtung zwei Tage, einen zum Schichten, einen zum Ausfüllen; bei der Dauer von einem Jahr kommen auf die ersten vier Schichtungen acht, auf die letzte vier Monate. Wie bei der ersten Citi haben auch bei den andern viele der eingemauerten Steine ihre Namen, z. B. Nakatra-iṣṭakāḥ, Indratanūr-iṣṭakāḥ u. a. Wie bei der ersten dem Frühling, sind bei der zweiten zwei Iṣṭakā's dem Sommer, bei der dritten zwei dem Herbst u. s. w. gewidmet. Die genaue Aufstellung wird in dem zehnten Pariśiṣṭa des weißen YV., dem Iṣṭakāpūraṇa (W. 263) gelehrt. Die erste größere Opferhandlung, die dem mit vielen z. T. merkwürdigen Sprüchen vollzogenen Aufbau folgt, ist der śatarudriyahoma, 425 Spenden an Rudra und die Rudra's, wozu wilder Sesam und Gavedhukāmehl oder andere wildwachsende Erzeugnisse des Waldes, ev. auch Milch von sechs Ziegen verwendet werden. Sie gelten den Rudra's in Erde, Luftraum und Himmel und werden auf Pariśritsteinen von ungleicher Größe, die an der hinteren Ecke des linken Flügels eingesetzt sind, an- und wieder absteigend dargebracht. Der Āgnīdhra ergreift einen Wasserkrug und begießt den Altar, dreimal ihn danach umwandelnd. Ein Stein, der an die Verbindungsstelle des rechten Flügels mit dem Körper gelegt ist, dient zum Absetzen des Kruges und wird am Schluss dieser Zeremonie in den Krug gelegt, um mit ihm unter Verwünschung der Feinde nach Süden geworfen zu werden. Merkwürdig ist eine andere, dem Altar Kühlung verschaffende Zeremonie. Der Adhvaryu zieht mit der Spitze eines Rohres, an die ein Frosch, ein Vetasazweig und eine Avakāpflanze11 gebunden sind, auf verschiedenen Teilen des Altars Linien und wirft das Rohr danach auf den Utkara. Verschiedene Sāman's werden bei verschiedenen Teilen des Altars gesungen12, worauf der Adhvaryu dem Hotṛ den Befehl zum Agnyuktha (Ś. 9, 25) erteilt. Wie bei den einzelnen Schichtungen Sprüche hergesagt werden, die sie in Beziehung zu Jahreszeiten setzen, so scheint das Singen wichtigerer, zu den Wendepunkten des Jahres in Beziehung stehender Sāman's bei den Teilen des Altars (rathaṃtara, bṛhat) einiges Licht auf die Symbolik des Altars zu werfen. Auch anderwärts treten Anspielungen auf Tag und Nacht u. a. hervor. Am letzten Upasadtage besteigt der Adhvaryu mit einem Opferlöffel und einem Dadhi, Madhu und Ghṛta enthaltenden Kruge den Bau, zu dessen rechter Seite Brahman und Yajamāna sitzen, opfert und besprengt mittelst eines Büschels aus dem Kruge den ganzen Altar. Auf die Vollziehung der regulären Pravargya- und Upasadfeier folgt das Agnipraṇayana. Der Adhvaryu oder Pratiprasthātṛ nimmt einen Feuerbrand und geht, vom Pratiprasthātṛ, Hotṛ, Opferer und Brahman geleitet, während letzterer das Apratirathalied murmelt (Ś. 8, 15, 10) zum Altar. Einen bunten runden kleinen Stein legt er südlich von dem Āgīdhrahäuschen im Anschluss an die Mittellinie des Altars nieder; bei Herstellung des Āgnīdhrīya-Dhiṣṇya wird dieser mit verbaut. Alle steigen auf den Altar. Milch einer schwarzen Kuh mit einem weißen Kalbe wird in einem Kübel auf den zuletzt aufgelegten svayaṃātṛṇṇā-Ziegel geopfert, der Feuerbrand darauf deponiert und mit besonderem Holz genährt Eine Anzahl von Spenden schließt sich hieran an, für Vaiśvānara, für die 49 Winde, die dem Opferer so dienstbar sein sollen, wie sie Indra waren, die vasor dhārā: 372 Spenden für Agni, 13 für die Monatsnamen, 16 wieder für Agni, die Pārthaopfer, von Pṛthi Vainya bei seiner Königsweihe eingeführt (S. 145) und die 14 Vājaprasavīya's (§ 73, S. 142), deren Überreste, mit Milch und Wasser gemischt, wie beim Vājapeya zur Salbung des Opferers dienen. Je nachdem der Opferer dabei den Altar berührt, sitzt oder steht, ein schwarzes Antilopenfell oder ein Bocksfell als Teppich benutzt, werden ihm besondere Wünsche erfüllt. Auf die Salbung (abhiṣeka) folgen die sechs weiteren Pārthaspenden, die zwölf Rāṣṭrabhṛt's und unter anderem die seltsamen drei vātahoma''s, Spenden von »Luft«, die der Adhvaryu von O., N., S. her mit der hohlen Hand einfängt und auf drei Teile des mit Joch und Gurten versehenen Streitwagens opfert, »jede Luftspende wird nach ihrer Darbringung mittelst Herumführung des Gurtes um die betreffende Stelle gleichsam als Ross angeschirrt« (W.). Die Havirdhānaschuppen werden hergestellt, die Dhiṣṇya's aus Backsteinen aufgebaut. Von hier ab verläuft die Zeremonie bis zum Pasśpuroḍāśasviṣṭakṛt nach Art des Abhiṣecanīya (§ 74, S. 145). Der erste Sutyātag beginnt mit dem agniyojana, dem »Anschirren des Feuers«, ehe der Prātaranuvāka erschallt, durch Hersagung einer Reihe von Sprüchen unter Anfassung der Paridhihölzer. Dem Yojana entspricht abends das vimocana nach dem Yajñāyajñīyasāman. Zu dem regelmäßigen Verlauf des Somaopfers treten einige besondere Spenden, u. a. die devikāhavis für Anumati, Kuhū, Rākā, Sinīvālī und für Dhātṛ bei der Udayanīyeṣṭi, und am Ende der Schlussspende ein Milchopfer für Mitra-Varuna mit zwei hornlosen Rindern oder Ziegen als Dakṣinā. Wie einer, der mit dem Agnyādheya keinen Erfolg hat, das Punarādheya opfert, so kann man bei erfolglosem Agnicayana die Punaḥciti schichten, die von einigen verworfen, von andern mit Hinweis auf Manu, der sie erfand, verteidigt wird (TS. 5, 4, 10, 5). Wer das Agnicayana vollzogen hat, ist gewissen Vrata's unterworfen, die zeitlebens oder nur ein Jahr lang gelten; er darf nicht im Regen gehen, kein Vogelfleisch essen und nur mit einer Frau derselben Kaste leben (s. S. 57). Nur der eigenen Gattin darf er nach einer zweiten und selbst dieser nicht mehr nach einer dritten Schichtung nahen. 1 Weber, ISt. 13, 217—292. Meine oben gegebene Darstellung ist im Wesentlichen ein Auszug aus Weber. Haug 2,368; Eggeling, SBE. 41, 143 ff.; Thibaut, JASB. 1875, 254 ff. gibt die Beschreibung der vakrapakṣaśyenaciti nach Āp., der sārarathacakraciti und śmaśānaciti nach Baudh. — 2 Vgl. dazu auch Eggel1ng, SBE. 12, XXXI ff. — 3 Śat. Br. 9, 5, 2, 15. — 4 Vgl. TBr. 3, 10 Komm. — 5 Vgl. TBr. 3, 11; 3, 12 ein cāturhotracayana. — 6 Vgl. TĀr. I u. Einl. S. 13. 17. — 7 Vgl. auch Weber l. c. 264. 269; Kāt. 16, 5, 9. — 8 Zeichnungen einiger Altäre bei Weber, l. c. 235; Burnell, a catalogue S. 28; Thibaut, Pandit 10, 72. 187ff.; New Ser. 1, 323.— A guide on sacrificial altars Or. Bibliogr. 7, 1364 ist mir nicht zugänglich. — 9 Die Bedeutung des Wortes wie die vieler Zeremonien ist unklar. Nach Eggeling SBE. 41, 197 auf Grund von Sāy. »probably a counterfeit of a man, a doll or human effigy.« Oder ist es das Bild eines der Feinde des Opferers? Vgl. Āp. 16, 2, 6. — 10 IStr. 1, 60. 61. — 11 Vgl. hierzu Bloomfield, contributions 2, S. 24 ff. — 12 Lāṭ. 1, 5, 11ff. Vgl. auch die Tätigkeit des Hotṛ beim Mahāvratacayana Śāṅkh. 17, 13." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 161 - 165.]

2.13.29. Überliefertes Lehren

Colebrooke (1807): "Traditional instruction."

¹ pāramparya n.: wortwörtliche Überlieferung von Lehrer auf Schüler, dann von diesen als Lehrer auf ihre Schüler, usw.

2.13.30. Eigene Erkenntnis

Colebrooke (1807): "Untaught knowledge."

¹ d. h. nicht von anderen erhaltene, originäre Erkenntnis.

2.13.31. Besonnenes Beginnen

Colebrooke (1807): "Deliberate commencement."

2.13.32. Opfer

Colebrooke (1807): "A sacrifice. Or ceremony in which oblations are presented."

Abb.: Plan des Feuer-Altars (agni-kṣetra)
[Bildquelle: Albrecht Weber <1825 - 1901>: Zur Kentniss des vedischen Opferrituals (Fortsetzung). -- Indische Studien. -- 13 (1873). -- S. 235]

यज्ञ - yajña m.: Opfer

Abb.: यज्ञः । Opfer bei Upanayana
[Bildquelle: Chandru Ramkumar. -- http://www.flickr.com/photos/chandru_ramkumar/2495493029/. -- Zugriff am 2011-03-13. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)]

Abb.: यज्ञः । Opfer bei Upanayana, Kalati-Bhumidanda - कलाती भुमिडांडा, Nepal
[Bildquelle: Yurgan Vishujoyshe / Wikimedia. -- Public domain]

अध्वर - adhvara m.: Opferfest

Abb.: अध्वरः । Opfer, Ganeshpuri - गणेशपुरी, Maharashtra
[Bildquelle: ૐ Dey Alexander ૐ. -- http://www.flickr.com/photos/dey/466792078/in/set-72157600077931126/. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)]

2.13.33. Die fünf großen Opfer

Colebrooke (1807): "The great sacraments. Five acts of religion named the sacraments of the Vedas, of the Gods, or guests, of the manes, of mundane beings : viz. 1. study of scripture ; 2. presenting of oblations to the gods , 3. hospitable reception of guests ; 4. libation of water to the manes of ancestors ; 5. casting  of food on the ground, or in water, for the gods, or for mundane beings."

¹ usw.

1. पाठ - pāṭha m.: Vedarezitation = ब्रह्मयज्ञ - brahmayajña m.: Vedaopfer
2. होम - homa m.: Feueropfer = देवयज्ञ - devayajña m.: Götteropfer
3. सपर्या - saparyā f.: Huldigung der Gäste = नृयज्ञ - nṛyajña m.: Opfer an Menschen
4. तर्पण - tarpaṇa n.: Sättigung (der Vorfahren) = पितृयज्ञ - pitṛyajña m.: Opfer an die Vorväter
5. बलि - bali m.: Spenden (an alle Wesen) = भूतयज्ञ - bhūtayajña m.: Opfer an alle Wesen

होम - homa m.: Feueropfer = देवयज्ञ - devayajña m.: Götteropfer

Abb.: होमः = देवयज्ञः । Gārhapatya-Herd
[Bildquelle: The Śatapatha-Brāhmaṇa according to the text of the Mādhyandina school / transl. by Julius Eggeling <1842 - 1918>. -- Part 3 (1894). -- (Sacred books of the East ; 41). -- S. 302]

Abb.: होमः = देवयज्ञः । Einfacher Opferaltar
[Bildquelle: Tallapragada sriram. -- http://www.flickr.com/photos/sriramtallapragada/3808406307/. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung)]

"Regelmäßige tägliche Spenden sind ferner die früh und abends stattfindenden pañca mahāyajñāḥ, die auch dem Śatapathabrāhmaṇa 11, 5, 6, 1ff. bekannt sind. Sie bestehen aus Spenden für die Götter (devayajña), für die Wesen (bhūtayajña), für die Manen (pitṛyajña), der Vedalesung (brahmayajña) und dem nṛyajña, den Gaben an Menschen. Nur Āśvalāyana schreibt die Opfer a—c so in unmittelbarem Zusammenhang mit den sāyaṃprātarhomau vor, dass (1, 2, 2) eine deutliche Scheidung zwischen beiden nicht erkennbar ist und sich nur aus den andern Sūtren ergiebt. Die drei ersten der Mahāyajña's werden bisweilen unter dem Namen Vaiśvadevaopfer zusammengefasst, doch wird, wie Stenzler zu Āśvalāyana i, 2, 1 bemerkt, der Name auch in anderer, teils engerer, teils weiterer Bedeutung gebraucht. Von diesen Opfern wird nun der devayajña im Feuer, leise mit der Hand (Gobhila), dargebracht und zwar nach Gobhila früh und abends, wenn die Frau das Essen als angerichtet gemeldet hat (1, 3, 16). Zwei Spenden werden nach Gobhila Kh. für Prajāpati und Sviṣṭakṛt geopfert, nach Pāraskara 2, 9, 2 Spenden für Brahman, Prajāpati, den Göttern des Hauses, Kaśyapa, Anumati, nach Āśvalāyana 1, 2 den Göttern des Agnihotra, Soma Vanaspati, Agni-Soma, Indra-Agni, Dyāvāpṛthivī, Dhanvantari, Indra, Viśve devāḥ, Brahman; bei Vaikānasa 3, 6; Śaṅkhāyana 2, 14, 1 ist die Zahl der Namen noch größer.   Auf diese Spenden folgt b) das baliharaṇa, Deponierungsopfer, bestehend aus Gaben von jeglicher Speise (Gobhila 1, 4, 20), die er außerhalb oder innerhalb des Hauses an verschiedenen Stellen nach sorgfältiger Reinigung der Erde niederlegt. Die erste gebührt der Erde, die zweite Vāyu, die dritte den Viśve devāḥ, die vierte Prajāpati. Drei weitere Bali's finden ihren Platz am Wasserbehälter, dem mittleren Pfosten und der Haustür für die Gottheit des Wassers, für Pflanzen und Bäume und drittens für den Äther; eine siebente an Bett oder Abort für Kāma resp. Manyu, eine achte am Kehrichthaufen für die Rakṣas — das ist der bhūtayajña nach Gobhila. Andere Sūtren geben andere Namen. Kauśika 74, 2 lässt Brahman, Vaiśravaṇa, Viśve devāḥ, Sarve devāḥ u. a., an den Türpfosten Mṛtyu, Dharma, Adharma, beim Wassergefäß Dhanvantari, Samudra, Oṣadhi's, Vanaspati's, Dyāvāpṛthivī, an den Ecken Vāsuki, Citrasena, Citraratha, Takṣa, Upatakṣa u.s.w. opfern, Pāraskara 2,9,3ff. u. a. für Parjanya, Āpas, Pṛthivī am Wasserkrug, für Dhātṛ und Vidhātṛ an den beiden Türpfosten, für Vāyu und die Himmelsrichtungen entsprechend der Himmelsrichtung, in der Mitte für Brahman, Antarikṣa, Sūrya u. s. w. (vgl. noch Āśvalāyana 1, 2, 4fr.; S. 2, 14). Wenn der Hausherr verreist, können Sohn, Bruder, Gattin, auch Schüler das baliharaṇa vollziehen (Śāṅkhāyana 2, 17, 3; Gobhila sagt, dass Mann und Frau die Balis darbringen, jener morgens, dieser abends § 39).   Den Rest der Balispeisen besprengt er mit Wasser und schüttet ihn im Süden aus, das ist c) der pitṛyajña (über dessen Einzelheiten Caland, Totenverehrung 10),   der vierte der »Mahāyajña's« ist d) brahmayajña (Bhandarkar, IA, 3, 132; Knauer, Gobhila II, Pāraskara 139 Taittirīya Āraṇyaka Introduct. 22), die Vedalesung. Das Śatapathabrāhmaṇa 11, 5, 6, 3 erklärt Brahmayajña als svādhyāya und der Komm. als svaśākhādhyayana. Er ist Pflicht, wenn er auch auf Hersagung eines Hymnus beschränkt wird (Śāṅkhāyana 2, 17, 2; Nārada zu Āśvalāyana 3, 1, 4). Schon hieraus folgt, dass der Umfang dieser Lesung nicht überall gleich ist. So ist auch der Inhalt, den Śāṅkhāyana 1, 4 ihr gibt (eine Anzahl von ṚV.-Versen und Hymnen) wesentlich verschieden von dem bei Āśvalāyana 3, 3, 1 ff., der sich auf Ṛc, Yajus, Sāman, Atharvaveda, Brāhmaṇas u. s. w. bis auf die Purāṇa's erstreckt. Davon liest er »so viel er für gut hält« (4). Nach Āśvalāyana soll man nach O. oder N. aus dem Dorfe gehen und dort an einem reinen Platze entweder den Blick nach dem Horizont richten oder mit geschlossenen Augen die Lesung vornehmen.   Der letzte (fünfte) der Mahäyajña's ist e) der nṛyajña oder manuṣyayajña, der in der Speisung von Gästen nach Vorschrift der Smṛti besteht. Von den Sūtren schildert Pāraskara 2, 9, 11 die Speisung etwas ausführlicher. Der Hausherr, der entweder zuerst oder mit seiner Gattin zuletzt isst, gibt dem Brahmanen sein praecipuum zuvor, worauf Bettler und Gäste, dann die Hausgenossen, jung und alt, nach Gebühr ihre Speise erhalten. All diese Opfer zu vollziehen, wird zur besonderen Pflicht gemacht. Nach Pāraskara 2, 9, 16; Śāṅkhāyana 2, 17, 2; Śatapathabrāhmaṇa 11, 5, 6, 2 soll er in jedem Falle tagtäglich seine Svāhāspende bringen. Wenn er keine Speise hat, dann mit etwas anderem, wäre es auch nur ein Holzscheit für die Götter, ein Krug Wasser für Manen und Menschen, ein Sūkta (s. oben) oder Anuvāka als Brahmayajña. Vereinzelt werden auch andere Gaben vorgeschrieben. Z. B. Gobhila 4, 7, 42 lässt (im Anschluss an die Hauseinweihung) den Göttern des Ostens, der Höhe und der Tiefe Tag für Tag eine Spende bringen." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853 - 1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg : Trübner, 1897. - 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III. Band, 2. Heft). -- S. 74f.]

2.13.34. Versammlung

Colebrooke (1807): "An assembly or meeting."

परिषद् - pariṣad f.: Versammlung

"Pari-ṣad (lit., 'sitting around ') denotes in the Upaniṣads1 an 'assemblage' of advisers in questions of philosophy, and the Gobhila Gṛhya Sutra2 refers to a teacher with his Pariṣad or 'council.' In the later literature the word denotes a body of advisers on religious topics, but also the assessors of a judge, or the council of ministers of a prince.3 But in none of these senses is the word found in the early literature, though the institutions indicated by it must have existed at least in embryo. 1 Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, vi. 1, 1 (Mādhyaṃdina= vi. 2, 1 Kāṇva) ; daivī pariṣad, Jaiminīya Upaniṣad Brāhmaṇa, ii. 11, 13. 14. 2 iii. 2, 40. 3 Cf. Jolly, Recht und Sitte, 136, 137 ; Foy, Die königliche Gewalt, 16-19; 33-37 ; 66 ; Bühler, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 48, 55, 56 ; Hillebrandt, Vedische Mythologie, 2, 124." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 497]

सभा - sabhā f.: Versammlung, Versammlungsgebäude

Abb.: सभामण्डपम् - sabhāmaṇḍapam - Versammlungshalle, Modhera - મોદેરા, Gujarat, 1126 n. Chr.
[Bildquelle: Sudhamshu Hebbar. -- http://www.flickr.com/photos/sudhamshu/3322483321/. -- Zugriff am 2011-03-16. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung)]

"Sabhā is the name of an 'assembly' of the Vedic Indians as well as of the 'hall' where they met in assembly. It is often mentioned in the Rigveda1 and later,2 but its exact character is not certain. The hall was clearly used for dicing,3 presumably when the assembly was not transacting public business : a dicer is called sabhā-sthāṇu, 'pillar of the assembly hall,' doubtless because of his constant presence there.4 The hall also served, like the Homeric λεσχη, as a meeting-place for social intercourse and general conversation about cows and so forth,5 possibly for debates and verbal contests. According to Ludwig,7 the Sabhā was an assembly not of all the people, but of the Brahmins and Maghavans ('rich patrons'). This view can be supported by the expressions sabheya, 'worthy of the assembly,' applied to a Brahmin,8 rayiḥ sabhāvān, 'wealth fitting for the assembly,'9 and so on. But Bloomfield10 plausibly sees in these passages a domestic use of Sabhā, which is recognized by the St. Petersburg Dictionary in several passages11 as relating to a house, not to the assembly at all. Zimmer12 is satisfied that the Sabhā was the meeting-place of the village council, presided over by the Grāmaṇī. But of this there is no trace whatever. Hillebrandt13 seems right in maintaining that the Sabhā and the Samiti cannot be distinguished, and that the reference to well-born (su-jāta)14 men being there in session is to the Āryan as opposed to the Dāsa or Śūdra, not to one class of Āryan as opposed to the other. Hillebrandt also sees in Agni 'of the hall' (sabhya) a trace of the fire used in sacrifice on behalf of the assembly when it met.15 Women did not go to the Sabhā,16 for they were, of course, excluded from political activity. For the Sabhā as a courthouse, cf. Grāmyavādin. There is not a single notice of the work done by the Sabhā." Fußnoten siehe im Originalwerk! [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 426f.]

संसद् - saṃsad f.: Versammlung, Gesellschaft, Verein, Königshof, Gerichtshof, Sitzplatz, Menge

Abb.: ग्रामसंसद् । Hiware Bazaar - हिवरे बाज़ार, Maharashtra
[Bildquelle: Naga rick. -- http://www.flickr.com/photos/nagarick/3491775687/. -- Zugriff am 2011-02-17. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, keine Bearbeitung)]

Abb.: संसद्भवन्म् - saṃsadbhavanam - Parlamentsgebäude, New Delhi
Sitz der लोकसभा und der राज्यसभा
[Bildquelle: Bill Strong. -- http://www.flickr.com/photos/87791108@N00/106622634/. -- Zugriff am 2011-03-16. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, share alike)]

2.13.35. Vorraum vor Opferraum

Colebrooke (1807): "A room in the front of the offerings. In front of the apartment in which the intended oblations are stored ; it is allotted to the employer and his family and the bystanders."

2.13.36. Beisitzer

Colebrooke (1807): "Bystanders. Whose business it is to notice and correct mistakes."

¹ bes. der 17. ṛtvij, der nur zuschaut

Abb.: सदस्यौ । Brahmanen-Priester, Ganeshpuri - गणेशपुरी, Maharashtra
[Bildquelle: ૐ Dey Alexander ૐ. -- http://www.flickr.com/photos/dey/462784131/in/set-72157600077931126/. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)]

2.13.37. Versammlungsteilnehmer

Colebrooke (1807): "Members of the assembly."

2.13.38. Opferpriester I

Colebrooke (1807): "Reciters of the prayers. Being conversant with the several Vedas respectively.. उद्गातृ Chanter of the Sāma-veda."

Siehe zum Nächsten.

2.13.39. Opferpriester II

Colebrooke (1807): "Officiating priest. Hired to perform the sacrifice ; and denominated according to their repective officers, अग्नीध्रः(or आग्नीध्रः), &c. Sixteen such are employed under different designations."

āgnīdhra / agnīdhra = agnīdh m.: Feueranzünder

"Ṛtv-ij is the regular term for 'sacrificial priest,' covering all the different kinds of priests employed at the sacrifice. It appears certain that all the priests were Brahmanas.1 The number of priests officiating at a sacrifice with different functions was almost certainly seven. The oldest list, occurring in one passage of the Rigveda,2 enumerates their names as Hotṛ, Potṛ, Neṣṭṛ, Agnīdh, Praśāstṛ, Adhvaryu, Brahman, besides the institutor of the sacrifice. The number of seven probably explains the phrase 'seven Hotṛs' occurring so frequently in the Rigveda, and is most likely connected with that of the mythical 'seven Rsis.' It may be compared with the eight of Iran.3 The chief of the seven priests was the Hotṛ, who was the singer of the hymns, and in the early times their composer also. The Adhvaryu performed the practical work of the sacrifice, and accompanied his performance with muttered formulas of prayer and deprecation of evil. His chief assistance was derived from the Agnīdh, the two performing the smaller sacrifices without other help in practical matters. The Praśāstṛ, Upavaktṛ, or Maitrāvaruṇa, as he was variously called, appeared only in the greater sacrifices as giving instructions to the Hotṛ, and as entrusted with certain litanies. The Potṛ, Neṣṭṛ, and Brahman belonged to the ritual of the Soma sacrifice, the latter being later styled Brāhmaṇācchaṃsin to distinguish him from the priest who in the later ritual acted as supervisor. Other priests referred to in the Rigveda4 are the singers of Sāmans or chants, the Udgātṛ and his assistant the Prastotṛ, while the Pratihartṛ, another assistant, though not mentioned, may quite well have been known. Their functions undoubtedly represent a later stage of the ritual, the development of the elaborate series of sacrificial calls on the one hand, and on the other the use of long hymns addressed to the Soma plant. Other priests, such as the Achāvāka,5 the Grāvastut, the Unnetṛ, and the Subrahmaṇya, were known later in the developed ritual of the Brāhmaṇas, making in all sixteen priests, who were technically and artificially classed in four groups6: Hotṛ, Maitrāvaruṇa, Achāvāka, and Grāvastut ; Udgātṛ, Prastotṛ, Pratihartṛ, and Subrahmaṇya ; Adhvaryu, Pratisthātṛ, Neṣṭtṛ, and Unnetṛ ; Brahman, Brāhmaṇācchaṃsin, Agnīdhra, and Potṛ. 1 This is assumed throughout the Vedic texts, and is accompanied by the rule that no Kṣatriya can eat of the sacrificial offering (cf. Aitareya Brāhmaṇa, vii. 26) : no doubt because only the Brāhmaṇas were sufficiently holy to receive the divine essence of the sacrifice into which, by partaking of it, the deity has entered in part. 2 ii. 1, 2. Cf. Oldenberg, Religion des Veda, 383. 3 Darmesteter, Le Zend-Avesta, 1, lxx et seq. 4 Rv. viii. 81, 5. 5 Cf., for the Achāvāka, Kauṣītaki Brāhmaṇa, xxviii. 4 ; Aitareya Brāhmaṇa, vi. 14, 8, etc. ; Bergaigne, Recherches sur l'histoire de la liturgie védique, 47 ; Oldenberg, Religion des Veda, 397, n. 2. The other three occur in the Aitareya and other Brāhmaṇas. See St. Petersburg Dictionary, s.v. 6 Āśvalāyana Śrauta Sūtra, iv. 1, 4-6 ; Śāṅkhāyana Śrauta Sūtras, xiii. 14, 1, etc. In the Rigveda Sūtra the order of the four sets is Hotṛ, Brahman, Udgātṛ, and Adhvaryu. Sometimes a seventeenth priest is mentioned, but he was not usually approved, though the Kauṣītakins maintained him as the Sadasya. See Śatapatha Brāhmaṇa, x. 4, 1, 19; Eggeling, Sacred Books of the East, 43, 348, n. ; Keith, Aitareya Āraṇyaka, 37 ; Weber, Indische Studien, 9. 375. Apart from all these priests was the Purohita, who was the spiritual adviser of the king in all his religious duties. Geldner7 holds that, as a rule, when the Purohita actually took part in one of the great sacrifices he played the part of the Brahman, in the sense of the priest who superintended the whole conduct of the ritual. He sees evidence for this view in a considerable number of passages of the Rigveda8 and the later literature,9 where Purohita and Brahman were combined or identified. Oldenberg,10 however, more correctly points out that in the earlier period this was not the case : the Purohita was then normally the Hotṛ, the singer of the most important of the songs ; it was only later that the Brahman, who in the capacity of overseer of the rite is not known to the Rigveda, acquired the function of general supervision hitherto exercised by the Purohita, who was ex officio skilled in the use of magic and in guarding the king by spells which could also be applied to guarding the sacrifice from evil demons. With this agrees the fact that Agni, pre-eminently11 the Purohita of men, is also a Hotṛ, and that the two divine Hotṛs of the Āprī hymns are called12 the divine Purohitas. On the other hand, the rule is explicitly recognized in the Aitareya Brāhmaṇa13 that a Kṣatriya should have a Brahman as a Purohita ; and in the Taittirīya Saṃhitā14 the Vasistha family have a special claim to the office of Brahman-Purohita, perhaps an indication that it was they who first as Purohitas exchanged the function of Hotṛs for that of Brahmans in the sacrificial ritual. 7 Vedische Studien, 2, 143 et seq. 8 Rv. i. 44, 10 ; 94, 6 ; viii. 27, 1, etc. 9 Bṛhaspati is Purohita of the gods, Rv. ii. 24, 9 ; Taittirīya Brāhmaṇa, ii. 7, 1, 2 ; Aitareya Brāhmaṇa, iii. 17, 2 ; Śatapatha Brāhmaṇa, v. 3, 1, 2 ; but Brahman in Rv. x. 141, 3 ; Kauṣītaki Brāhmaṇa, vi. 13 ; Śatapatha Brāhmaṇa, i. 7, 4, 21. Vasiṣṭha is Purohita, Rv. x. 150, 5, of Sudās Paijavana, Śāṅkhāyana Śrauta Sūtra, xvi. 11,4; but Brahman of the Sunaḥśepa sacrifice, ibid., xv. 21. 10 Op. cit., 380 et seq. 11 Agni as Hotṛ and Purohita occurs in Rv. i. 1, 1 ; iii. 3, 2 ; 11,1; v. 11, 2. His Purohitaship is described in terms characteristic of the Hotṛ's functions in Rv. viii. 27, 1 ; x. i, 6. Devāpi is Purohita and Hotṛ, Rv. x. 98. 12 Rv. x. 66, 13 ; in x. 70, 7, purohitav ṛtvijā. 13 vii. 26. 14 iii. 5, 2, 1, etc.  The sacrifices were performed for an individual in the great majority of cases. The Sattra,15 or prolonged sacrificial session, was, however, performed for the common benefit of the priests taking part in it, though its advantageous results could only be secured if all the members actually engaged were consecrated (dīkṣita). Sacrifices for a people as such were unknown. The sacrifice for the king was, it is true, intended to bring about the prosperity of his people also ; but it is characteristic that the prayer16 for welfare includes by name only the priest and the king, referring to the people indirectly in connexion with the prosperity of their cattle and agriculture. 15 Oldenberg, 371. 16 Vājasaneyi Saṃhitā, xxii. 22 ; Taittirīya Saṃhitā, vii. 5, 18 ; Maitrāyaṇī Saṃhitā, iii. 12, 6; Kāṭhaka Saṃhitā, v. 5, 14, etc. Cf. Weber, Indische Studien, 10, 141  et seq. ; 376 et seq. ; Hillebrandt, Rituallitteratur, 97 ; Oldenberg, op. cit., 370-397; Ludwig, Translation of the Rig- veda, 3, 224." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 112 - 114]

2.13.40. Opferaltar

Colebrooke (1807): "The altar. Or spot prepared for binding the victim, or placing the vessels."

¹ वेदि - vedi f.: Vedi: "Opferbett, Opferbank, ein oberflächlich ausgegrabener und dann mit Streu belegter Raum in dem Opferhofe, die Stelle des Altars vertretend." (PW)

Abb.: वेदिः (V) । Vedischer Opferplatz
[Bildquelle: Hillebrandt, Alfred <1853 - 1927>: Das altindische Neu- und Vollmondsopfer in seiner einfachsten Form. -- Jena : Fischer, 1879. -- S. 191.]

2.13.41. Opferplatz, Platz

Colebrooke (1807): "Sacrificial ground. A spot levelled for the purpose."

स्थण्डिल - sthaṇḍila n.: geebnete Bodenfläche für Opfer und dergl.

Abb.: स्थण्डिलम् । Plan des Opferplatzes
[Bildquelle: The Śatapatha-Brāhmaṇa according to the text of the Mādhyandina school / transl. by Julius Eggeling <1842 - 1918>. -- Part 2 (1885). -- (Sacred books of the East ; 26). -- S. 475]

Abb.: स्थण्डिलम् । Opferplatz für Agniṣṭoma
[Bildquelle: Kane (1968) = Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Vol. 1,2. -- 2. ed. -- 1975. -- Vor S. 1133]

चत्वर - catvara n.: viereckiger Platz

Abb.: चत्वरम् । Plan showing Darśapūrṇamāsa-Vihāra as seen at the Mīmāṃsa Vidyālaya Poona
[Bildquelle: Kane (1968) = Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Vol. 1,2. -- 2. ed. -- 1975. -- Vor S. 1009]

2.13.42. Reif am Opferpfosten

Colebrooke (1807): "A ring on the post. A wooden ring on the top of the sacrificial post. Some say an iron ring at its base."

Abb.: यूपाः । Lage der Opferpfosten
[Bildquelle: The Śatapatha-Brāhmaṇa according to the text of the Mādhyandina school / transl. by Julius Eggeling <1842 - 1918>. -- Part 2 (1885). -- (Sacred books of the East ; 26). -- S. 475]

"Caṣāla, the mortar-shaped top-piece of the sacrificial post (Yūpa), is mentioned from the Rigveda onwards.1 In one passage of the Śatapatha Brāhmaṇa2 it is directed to be made of wheaten dough (gaudhūma). 1 Rv. i. 162, 6 ; Taittirīya Saṃhitā, vi. 3, 4, 2. 7 ; Kāṭhaka Saṃhitā, xxvi. 4, etc. ; Maitrāyaṇī Saṃhitā, i. 11, 8, etc. 2 v. 2, 1, 6. Cf. Eggeling, Sacred Books of the East, 26, 168, n. 1 ; 41, 31, n. 1." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 258]

"Yūpa in the Rigveda1 and later2 means a 'post,' usually that to which the sacrificial victim was tied. It also designates the post to which the door of the house was attached (Durya).3 1 V. 2, 7 (of Sunaḥśepa). 2 Av. ix. 6, 22 ; xii. i, 38 ; xiii. i, 47 ; Taittirīya Saṃhitā, vi. 3, 4, i ; vii. 2, i 3 ; Vājasaneyi Saṃhit, xix. 17 ; Pañcavṃśa Brāhmaṇa, ix. 10, 2, etc. 3 Rv. i. 51, 14. Cf. Zimmer, Altindisches Leben, 153." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 194]

2.13.43. Schutzwehr um den Opferplatz

Colebrooke (1807): "An enclosure. Round the place of sacrifice, to prevent profane intrusion."

2.13.44. Spitze des Opferpfosten

Colebrooke (1807): "Top of the post. Of the sacrificial post (called यूपः) ; which is an octangular column of Bambus or of Khadira wood (Mimosa catechu [= Acacia catechu (L. f.) Willd. - Cachou-Akazie - Black Catechu]) ; to which the victim is bound, to mark the conclusion of the sacrifice."

2.13.45. Feuerreibholz

Colebrooke (1807): "Wood for lighting a fire. By the attrition of two pieces of wood."

Abb.: अरणिः । Araṇī
[Bildquelle: Mataṅgapārameśvarāgama (Kriyāpāda, Yogapāda et Caryāpāda) / ed. critique par N. R. Bhatt. -- Pondichéry, 1982. -- (Publications de l'Institut Français d'Indologie ; 65). -- Fig. 9]

Abb.: अरणिः । Araṇī
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. I.]

Abb.: अरणिः । Araṇī, Ganeshpuri - गणेशपुरी, Maharashtra
[Bildquelle: ૐ Dey Alexander ૐ. -- http://www.flickr.com/photos/dey/466067768/in/set-72157600077931126/. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)]

"§ 59. Agnyādheya1. Āp. 5, 1 ff., Kāt. 4, 7 —10 (Kauś. 69, Hausfeuer), Vait. 5. 6, Āśv. 2, 1, 9 ff., Śāṅkh. 2, 1 (Karmaprad. I, VII, 1 ff.), Lāṭ. 4, 9, 10ff., 12, 6 ff. In Bezug auf die rechte Zeit für die Anlegung der zwei2, drei oder fünf heiligen Feuer gibt es eine Reihe von genauen, indes nicht bei allen obligatorischen (cf. Kāt. 4, 10, 3) Vorschriften, die am meisten hinsichtlich der zu wählenden Jahreszeit übereinstimmen. Der Frühling ist für einen Brahmanen, der Sommer für einen Kṣatriya, die Regenzeit nach Kāt. für einen Vaiśya und Rathakṛt3 zu wählen; die Regenzeit nach Āp. für einen Rathakāra, der Herbst für einen Vaiśya; Āśv. 2, 1, 12 bestimmt umgekehrt die Regenzeit für den Vaiśya und den Herbst für den »upakruṣṭa«. Der  Śiśira eignet sich für alle Kasten (Āp. 5,3, 20). Die Wahl des genaueren Zeitpunktes erfolgt unter astrologischen Gesichtspunkten. Die einen empfehlen den Neu-, andere Neu- oder Vollmond oder die Konjunktion des Mondes mit Kṛttikā, Rohiṇī, Mṛgaśiras. Das Sternbild Hasta verhilft einem Brahmanen, Citrā einem Rājanya zu Geschenken (weitere Einzelheiten der Art bes. bei Āp. 5, 3, 2 ff. u. Kāt. Paddh. 354.5). Die Zeremonie beginnt mit der Herstellung zweier Feuerhäuschen (auf einem nach O. geneigten Platz Āp.), eins im W. mit einer Tür im O. und S., eins im O. mit einer Tür im O. und W. In jenem ist die Stätte für das Gārhapatya-, in diesem für das Āhavanīyafeuer zu bereiten; jene rund, diese viereckig, beide von einander je nach der Kaste des Opferers 8, 11 oder 12 Prakrama's (mit einer Zahlenverteilung, die auch anderwärts die Unterschiede zwischen Brahmanen, Kṣatriya's, Vaiśya's zum Ausdruck bringt) entfernt4. Jedoch gestattet Āp. 5, 4, 4, bei dem der Platz für das Gārh. vor dem »mittleren Balken« der Hütte liegt, auch größere Freiheit in der Wahl von Maßen, die für alle unterschiedslos gelten können. Südlich vom Gārh., ein Drittel der Entfernung zwischen Gārh. und Ah. (nach Baudh. in der Mitte) befindet sich der halbmondförmige Dakṣiṇāgnikhara. Rund wie für das Gārh. sind die Khara's für das Sabhya- und Āvasathyafeuer, jener (nach Āp.) vor dem Āhavanīya, dieser östlich vom Sabhyafeuer (der Komm, zu Āp. 5, 4, 7 erklärt sabhā als »Spielhaus«, āvasatha als atithīnām vāsabhūmih). Auf der Gārhapatyastätte wird ein vorläufiges, durch Reiben erzeugtes oder aus dem Hause eines Vaiśya, einem alten Opferfeuer u. s. w. entnommenes Feuer angelegt, das zum Kochen eines den vier Priestern zu spendenden Brahmaudana dient. Der Opferer muss seine Mahlzeiten auf Tag oder Nacht beschränken, sich baden u. s. w. und mit seiner Gattin neue Kleider anlegen. Am Abend lässt er sich östlich vom Āh. nieder, ruft Götter und Manen an und betritt den Opferplatz, er durch das östliche Tor des Āh., die Gattin durch das südliche Tor des Gārhapatya. Hier empfängt er von dem Adhvaryu (nach Āp. erst am andern Morgen früh) die beiden Araṇi's, die nach Āp. am Feuer erwärmt und mit verschiedenen Sprüchen apostrophiert werden (agnipradāna s. oben S. 69). Sie sind 24 Aṅgustha's lang, 6 breit und 4 hoch und werden von dem Holze eines auf einer Samī gewachsenen Aśvattha, nach Kāt.'s milderer Vorschrift auch von einem anderen Aśvattha, wenn kein vorschriftsmäßiger zu finden ist, genommen5. In der Gārhapatyahütte kann ein nach Āp. 5, 7, 17 schwarzgetüpfelter Bock angebunden werden, der, falls er Eigentum des Opferers ist, am andern Morgen dem Āgnīdhra zu schenken ist. Das Brahmaudana, bestehend aus 4 Maß Reis, wird gekocht und den vier Priestern gespendet, die es nach der Bewirtung loben und, was sie sich wünschen, zum Geschenk erhalten. Inmitten der Speise wird eine Vertiefung gemacht, Butter hineingegossen; drei Scheite aus frischem Aśvatthahoiz werden darin gesalbt und unter Hersagung von Sprüchen ins Feuer getan. (Diese Brahmaudanazeremonie mit dem daran geknüpften Varadāna und Samidādhāna kann Tag für Tag ein ganzes Jahr hindurch als Einleitung zum Agnyādhāna vollzogen werden. Dann findet am ersten Tage des Jahres die Herstellung der Hütten, am letzten die Beschränkung der Mahlzeiten und das Anbinden des Bockes statt; aus dem so durch ständiges Anlegen dreier Scheite geweihten Feuer geschieht dann das Agnyādhāna.) Die Nacht vor der Zeremonie verbringt das Ehepaar unter Wachen und Pflegen des Feuers, nach Āp. 5, 8, 2 durch Lauten- und Flötenspiel wach erhalten. Beim Morgengrauen löscht man das Feuer entweder aus oder schafft es, wenn man sich seiner bedienen will, um Anvāhārya's zu kochen, nach Süden, wo es bis zur Zeit der Anlegung des Dakṣināfeuers wohlverwahrt stehen bleibt. Die Stätte des erloschenen Feuers wird hergerichtet, ein Goldspan darauf niedergelegt, darunter salzige Erde und Schutt von einem Maulwurfhaufen geworfen, das Ganze abgerundet (so dass eine einen Aratni große runde Fläche entsteht) und ringsherum kleine Steine gelegt. (Āp. 5, 1, 7; 2, 4 unterscheidet fünf bis sieben solcher pārthiva sambhāra's: Kies, Salzerde, Maulwurfserde u. s. w. und ebensoviel Holzarten: Aśvattha, Udumbara u. s. w., die mit entsprechenden Versen geholt und aufgeschüttet resp. später angelegt werden.) Die Bhūsaṃskāra's werden dann vollzogen, sodann die andern Khara's in derselben Weise hergestellt. Vor oder nach Sonnenaufgang, nach Āp. »wenn die Strahlen emporschießen«, beginnt mittelst einer Feuermühle das Feuerreiben6. Dazu gehört nach den späteren Quellen außer der zu unterst liegenden adharāraṇi der aus der Uttararaṇi herzustellende pramantha (Reiber), der mit dem unteren Ende senkrecht in der Adharāraṇi sich bewegt, mit dem oberen in einer Spindel cātra steckt. Diese selbst geht oben in einen Pflock aus, der in einem Querholz ovīlī läuft. Um die Spindel schlingt sich der aus Hanf und Kuhhaaren hergestellte Strick (netra), den die Frau zieht, während der Mann die ganze Vorrichtung hält. Von Interesse bei dieser Zeremonie ist die Gegenwart eines jungen Rosses, das nach Āp. weiß oder rot mit schwarzen Knien sein muss und nicht triefäugig sein darf. Es hat, wie aus seiner Inbezugsetzung zum Āhav. hervorgeht, symbolische Bedeutung und ist gewiss Repräsentant der Sonne, zu der die Erzeugung des Neufeuers in Beziehung steht7. Wie die Mehrzahl der indischen Opfer dürfte auch das Agnyādheya von seinem natürlichen Grund abgelöst und zu den Wünschen und Verhältnissen der einzelnen Opferer in Beziehung gesetzt worden sein. Das Singen von Sāmans, die zu dem Sonnenlauf in Beziehung stehen, wie Rathaṃtara, Vāmadevya und Bṛhat, das Würfelspiel, vielleicht der Rest eines alten mit dem Neufeuer verbundenen Würfelorakels, scheinen auf den volkstümlichen Charakter des Agnyādheya hinzuweisen. Der Umstand, dass 12 Tage verstreichen müssen, ehe die Tanūhavis dargebracht werden, dass 12 (bis 3) Tage lang die Feuer unterhalten werden müssen, scheint mir daher nicht unerheblich zu sein. Ist kein junges Pferd zu haben, so darf auch ein anderes oder ein Stier dafür gewählt werden. Ist dies Ross im O., mit dem Gesicht nach W. aufgestellt, so geht hinter dem Gārhapatya (nach Āp. dort, wo das Brāhmaudanikafeuer stand, dessen Asche fortgeschafft worden ist) das Reiben vor sich und zwar nach späteren Texten so, dass das Feuer im Osten herausschlagt. Āp. lässt während des Reibens das Sāman des Śakti Sāṅkṛti, wenn der Rauch aufsteigt das des Gāthin Kauśika singen. Sobald die Flamme hervorbricht, empfängt der Adhvaryu ein Geschenk nach seiner Wahl (von Āp. 5, n, 4 genauer bestimmt). Der Opferer haucht die Flamme an und atmet sie ein mit Sprüchen, durch die er »seinen Atem in den Unsterblichen« und »den Unsterblichen in seinen Atem« stellt. Opferfähiges Holz und Kuhdünger (cf. Roth) bringt das inzwischen auf den Gārhapatyakhara gestellte Feuer zum Brennen. (Vait. 5, 18 wird das Feuer auf einem Wagen herbeigefahren, während der Opferer hinten das Pferd anfasst und an dieses einige Sprüche richtet, die die symbolische Bedeutung des Tieres, »aus dessen Huf Atharvan zuerst das Licht empfing«, kennzeichnen.) Dies Anlegen des Feuers erfolgt unter Sprüchen, die yatharṣi variieren und den einzelnen Opferer zu den Ahnherren des Feuerkultes in Beziehung setzen. »Nach dem Vrata der Aṅgiras, o Herr des Vrata, lege ich dich an« sagt ein Agiras, auf die Bhṛgu's beruft sich ein Bhārgava, auf die Āditya's ein Anderer8, auf Indra ein Rājanya, auf Varuṇa ein Kṣatriya; ein Vaiśya auf Manu Grāmaṇī, ein Rathakṛt auf die Ṛbhu's. Mit diesem Anlegen des Feuers ist in einzelnen Schulen das Singen von Sāmans verbunden, das (abgesehen von den Chandoga's [cf. Lāṭ. 4, 9, 21; 10, 7 fif.]) nicht dem Udgātr, sondern dem Adhvaryu oder, wie bei Sautrāmaṇī und Vajapeya, dem Brahman obliegt, und zwar folgt der Anlegung des Gārhapatya der Gesang des Rathaṃtara. Ein brennendes Scheit (aus Aśvattha Āp.) wird darauf (nach Āp., wenn die Sonne halb aufgegangen ist oder, wenn einer Brahmavarcasa wünscht, wenn sie ganz aufgegangen ist) aus dem G. entnommen, eine Schüssel mit Erde daruntergehalten (in das Ohr des Pferdes flüstert der Yajamāna die Agnitanūsprüche Āp.) und zum Āhavanīyakhara geführt. Bei besondern Wünschen lässt Āp. 5, 14, 1 das Feuer anderswoher entnehmen, aus einer Pfanne z. B. für den, der Speise wünscht, von einer brennenden Baumspitze für einen Brahmavarcasakāma. Das Pferd geht dem Feuerbrand voran; hinterdrein der Opferer so, dass der Rauch ihn anweht. Ein Drittel des Weges wird das Feuer in der Höhe des Knies, das zweite Drittel in der Höhe des Nabels, das letzte Drittel in der Höhe des Mundes getragen; zwischen Feuer und Sonne zu treten ist nicht gestattet; auf der Mitte des Weges gibt der Opferer ein Geschenk (Āp.). Der Brahman singt indes das Vāmadevyasāman. Draußen, außerhalb des Vihāra, setzt der Yaj. einen Wagen oder ein Wagenrad in Bewegung, so dass es dreimal, für einen Feind sechsmal sich im Kreise dreht (Āp.). An der Stelle angekommen, lässt man das Pferd mit seinem rechten Vorderfuß das Gold sowie die andern auf dem Khara befindlichen Saṃbhāra's berühren und stellt es mit dem Kopf nach W. auf den Khara zu. Der Befehl zum Singen des Bṛhat wird erteilt, die Fußstapfe ein oder mehrere Male mit dem Feuerbrand berührt, dann unter Hersagung derselben Sprüche wie bei dem Gārhapatya über ihr das Feuer angelegt. An Stelle der Fußstapfe eines Pferdes kann nach den bei Āp. erwähnten Bahvṛca's die eines Kamaṇḍula genannten Tieres oder, nach den Vājasaneyin, die eines Bockes treten. Der Opferer umschreitet hierauf das Feuer im O. und bezeugt ihm u. a. mit den Sprüchen der Sarparājñī Kadrū (VS. 3, 5) »es nahte der bunte Stier« seine Verehrung. Āp. lässt dabei auch Verwünschungen gegen einen Feind ausstoßen. Während Āp. vor Ausbringung des Āh. (unmittelbar nachdem der Opferer seine Sprüche in das Ohr des Pferdes geflüstert hat) den Dakṣiṇāgni unter Gesang des Yajñāyajñīya anlegen lässt, der bei ihm aus einem gewöhnlichen Feuer vom Āgnīdhra geholt oder durch Reiben erzeugt wird, geschieht der Akt bei Kāt. an dieser Stelle in derselben Weise, wie das Anlegen des Āhavanīya. Hat indes der Opferer das erste Gārhapatyafeuer nicht ausgelöscht, sondern nur südwärts gebracht, so wird es jetzt auf den Dakṣinākhara gestellt und fortan muss der Opferer diesen zum Kochen aller Speisen, mit Ausnahme des Fleisches, dienenden Dakṣinā-agni beständig unterhalten. Durch Reiben zu erzeugen (anders Vait. 6, 5 und Komm, zu Āp. 5,17,1) ist das Sabhyafeuer, dessen Aufstellung nach einem Kommentar nur den Kṣatriya angeht. In der Zeit zwischen dem Reiben und Aufstellen des Feuers (bei späterer Gelegenheit Āp.) wird eine Kuh mit Würfeln ausgespielt. Nach der Paddh. wird nördlich vom Vihāra ein Fell ausgebreitet, ein Messinggefäß darauf gestürzt und mit 5 Otterköpfchen (kapardaka's, Āp. Komm, vibhīdaka's) oder Stäbchen viermal gewürfelt: »grade gewinnt, ungrade verliert«. Die Kommentare schwanken, ob die Priester oder Kṣatriya's dies tun sollen. Āp., der nur von einem Rājanya spricht, lässt in der Sabhā einen Spieltisch aufschlagen, diesen besprengen, die Würfel darauf werfen und nach einem Opfer in der Sabhā und einem im Āvasatha inmitten der dem Ādhāna zuschauenden Versammlung, diese 100 Würfel dem Opferer übergeben mit den Worten: »spielt um die Kuh für Reis; ohne zu verletzen teilet die Glieder«. Um diese Kuh wird dann Reis gekauft, hergerichtet und den Sabhāgenossen gegeben, die ihn in dem Āvasatha verzehren (Āp.). Von da ab ist das Sabhāfeuer lebenslänglich zu verehren und zu unterhalten. (Verschiedene Ansichten über die dauernde Unterhaltung des Sabhya und Āvasathya erörtert Āp. 6, 2, 16 Komm.) Es folgt bei Kāt. der Gesang der Śyaita-, Vāravantīya-, Yajñāyajñīya-Sāmans (die Āp. schon früher, im Anschluss an das Bṛhat, vorschreibt)9, Umschreiten des Feuers und Entlassen des Rosses nach N. und eine pūrṇāhūti (eine Spende aus voller Sruc), nach der den Priestern Geschenke nach ihren Wünschen gemacht werden; von hier ab ist der Opferer von seinem Gelübde der Schweigsamkeit befreit. Erst nach dieser Pūrṇāhūti lässt Āp. 5, 18, 2 ff. das Würfelspiel in Verbindung mit einem Agniopfer stattfinden, an dessen Schluss von ihm genau spezifizierte Dakṣinā's verteilt werden (20, 6 ff.). Lāṭ. 4, 12, 13 sagt, dass man mit pūrṇāhūti, akṣābhihoma, oder einer iṣṭi das Agnyādheya beendige. 12 Tage nach dieser Pūrṇāhūti, auch nach kürzerer oder längerer Zeit werden die drei tanūhavis oder pavamānahavis (Āp. 21, 1) dargebracht; nach Kāt. für Agni Pavamāna, für A. Pāvaka und Śuci und drittens eine für Aditi. Andere Sūtren wie Śāṅkh. 2, 3, 10ff. Āp. schreiben diese Spenden etwas anders vor, Āp. z. B. erst für die drei Agni's oder Somaopfergötter und hinterdrein solche für Indra-Agni, Aditi. Sie verlaufen nach dem Paradigma des Neu- und Vollmondsopfers mit der durch die Namen der Götter bedingten Veränderung von Puronuvākyā's und Yājyā's u. s. w. Auch hinsichtlich der Dakṣinā's zeigen in den Sūtren sich Abweichungen. Vait. lässt das Ross, den Wagen, der das Feuer fährt, eine Kuh und Gold geben. Unmittelbar nach dem Agnyādhāna muss der Opferer 12, 6 oder 3 Tage keusch leben, die Feuer unterhalten, das Agnihotra mit Milch opfern und am Feuer auf der Erde liegen. Durch sein ganzes Leben hindurch soll er Unwahrheiten, Ungastlichkeit vermeiden, kein nasses oder schlecht riechendes Holz ans Feuer legen, nicht durch Erdwärme (d. h. nicht durch ein offenes, sondern durch ein verstecktes Feuer) gar gewordenes essen, kein Wasser aus einem Schiff trinken u. s. w. (bes. Āp. 5, 25, 2 ff.). Ein Gataśrī muss die Feuer lebenslänglich unterhalten. Koulikovski, les trois feux sacrés du RV. (Rev. de l'hist. des rel. 20, 151 ff.), sucht für die ṛgvedische Zeit le feu domestique -— le feu communal (vispati) — le feu des communes réunies (vaiśvānara) zu unterscheiden, geht aber auf die drei Feuer der späteren Zeit nicht ein. 1 Außer Weber Eggeling SBE. 12, 274 ff. 2 Weber, ISt. 9, 231. 3 Weber ISt. 10, 12. 4 Die genaueren Vorschriften über die Herstellung (außer Kāt. Paddh. 210, 356, 361) Neu- und Vollmondsopfer S. 187 ff. Über die Quellen cf. § 67, Anm. 20. 5 Genauere Angaben im Karmapradīpa (ed. Schrader) I, 7, 1 ff. s. oben S. 69. 6 Siehe auch Weber, ISt. I, 197, Anm. 3; Kuhn, Herabkunft des Feuers u. Göttertranks 70 ff.; Schwab, Tieropfer 77 ff., zugleich mit einer Beschreibung eines dem ethnographischen Museum in München gehörenden Apparates; Roth, Indischer Feuerzeug ZDMG. 43, 590—595; North Indian Notes and Queries I, S 327; II, S 650. 7 cf. Gop. Br. 2, 18. 8 Taitt. Br. I, I, 4, 8; Weber, ISt. 10, 12. 81. 9 In der Häufung dieser Sāman's dürfte eine Kombination zweier ursprünglich verschiedener Möglichkeiten liegen, wie man aus Lāmakāyana bei Lāṭ. 4, 9, 22 wohl annehmen kann. Eine noch reichlichere Verwendung von Sāman's zeigt Lāṭ. 4, 10, 2 ff." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 105 - 109.]

2.13.46. Die drei Opferfeuer

Colebrooke (1807): "Three sorts of sacred fire. Severally stated : viz. दक्षिणाग्निः, a fire, taken from the consecrated one, or from a domestic fire, and placed towards the south. गार्हपत्यः, the fire perpetually maintained by a householder. आहवनीयः, fire thence taken and prepared for receiving oblations : a consecrated fire."

Abb.: त्रयो ऽग्नयः । Vedischer Opferplatz
[Bildquelle: Hillebrandt, Alfred <1853 - 1927>: Das altindische Neu- und Vollmondsopfer in seiner einfachsten Form. -- Jena : Fischer, 1879. -- S. 191.]

2.13.47. Dreiheit der Opferfeuer

Colebrooke (1807): "The three sacred fires. Collectively."

2.13.48. Geweihtes Feuer

Colebrooke (1807): "Fire consecrated by prayers."

2.13.49. Handlungen zum Erhalt des Feuers

Colebrooke (1807): "Sacrificial fire. In general ; or, as others interpret this, particular sacrificial fires."

Es handelt sich hier nicht - wie die Kommentatoren und Colebrooke annehmen - um Feuer, sondern um Handlungen bezüglich des Feuers: Zusammenkehren der Glut, Aufhäufen der Glut, Nachlegen von Holz

2.13.49a. Südliches Opferfeuer

Colebrooke (1807): "Sort of sacred fire. The southern fire, taken from the householder's hearth, and consecrated."

2.13.50. Gattin des Feuers

Colebrooke (1807): "The wife of fire. A goddess presiding over the prayers with which burnt-offerings are made."

Abb.: अग्नायी / स्वाहा । Agni und seine Frau, um 1800
[Bildquelle: Wikimedia. -- Public domain]

अग्नायी - agnāyī f.: Agnis Frau

"AGNĀYĪ. Wife of Agni. She is seldom alluded to in the Veda and is not of any importance." [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

स्वाहा - svāhā f.: "altes Wunschwort: glücklich, günstig; als Zuruf Heil! Segen! ... Schließt Anrufungen wie Amen." (PW), personifiziert: Agnis Frau

"As a feminine noun, svāhā in the Rigveda may also mean "oblation" (to Agni or Indra), and as oblation personified, Svāhā is a minor goddess, and the wife of Agni. She was originally a nymph but became immortal after marrying Agni. In some versions, she is one of the many divine mothers of Karttikeya. She is considered as a Daughter of Daksha. She is taught to preside over burnt offerings. Her body is said to consist of the four Vedas and her six limbs are the six Angas of the Vedas. Sometimes she is represented as a wife of Rudra." [Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Svaha. -- Zugriff am 2011-03-17.]

2.13.51. Vers beim Entzünden des Opferfeuers

Colebrooke (1807): "Prayer uttered to excite fire. Used, when fuel is put on the fire."

Ṛgveda 5,28 ist eine Sammlung von sāmidhenī-Versen:

समि॑द्धो अ॒ग्निर्दि॒वि शो॒चिर॑श्रेत्प्र॒त्यङ्ङु॒षस॑मुर्वि॒या वि भा॑ति । एति॒ प्राची॑ वि॒श्ववा॑रा॒ नमो॑भिर्दे॒वाँ ईळा॑ना ह॒विषा॑ घृ॒ताची॑ ॥१॥ 1. samiddho agnir divi śocir aśret pratyaṅṅ uṣasam urviyā vi bhāti eti prācī viśvavārā namobhir devāṃ īḷānā haviṣā ghṛtācī 1. Entflammt hat Agni seine Glut gen Himmel gerichtet; der Morgenröte zugewandt erstrahlte er weithin. Allbegehrt, die Götter ladend, geht der Schmalzlöffel vorwärts (ostwärts) mit der Opfergabe unter Verbeugungen. स॒मि॒ध्यमा॑नो अ॒मृत॑स्य राजसि ह॒विष्कृ॒ण्वन्तं॑ सचसे स्व॒स्तये॑ । विश्वं॒ स ध॑त्ते॒ द्रवि॑णं॒ यमिन्व॑स्याति॒थ्यम॑ग्ने॒ नि च॑ धत्त॒ इत्पु॒रः ॥२॥ 2. samidhyamāno amṛtasya rājasi haviṣ kṛṇvantaṃ sacase svastaye viśvaṃ sa dhatte draviṇaṃ yam invasy ātithyam agne ni ca dhatta it puraḥ 2. Entflammt bist du Herr der Unsterblichkeit. Den, welcher das Opfer bereitet, geleitest du zum Glück. Der erwirbt allen Besitz, den du antreibst, und er setzt (dir), Agni, ein Gastgeschenk vor. अग्ने॒ शर्ध॑ मह॒ते सौभ॑गाय॒ तव॑ द्यु॒म्नान्यु॑त्त॒मानि॑ सन्तु । सं जा॑स्प॒त्यं सु॒यम॒मा कृ॑णुष्व शत्रूय॒ताम॒भि ति॑ष्ठा॒ महां॑सि ॥३॥ 3. agne śardha mahate saubhagāya tava dyumnāny uttamāni santu saṃ jāspatyaṃ suyamam ā kṛṇuṣva śatrūyatām abhi tiṣṭhā mahāṃsi 3. Agni, sei stark zu großem Glücke, dein Glanz soll der höchste sein! Bring eine Haushaltung zustande, die leicht zu lenken ist; überbiete die Herrlichkeiten der Feindseligen! समि॑द्धस्य॒ प्रम॑ह॒सोऽग्ने॒ वन्दे॒ तव॒ श्रिय॑म् । वृ॒ष॒भो द्यु॒म्नवाँ॑ असि॒ सम॑ध्व॒रेष्वि॑ध्यसे ॥४॥ 4.samiddhasya pramahaso 'gne vande tava śriyam vṛṣabho dyumnavāṃ asi sam adhvareṣv idhyase 4. Agni! Ich lobe deine, des Erhabenen, Schönheit, wenn du entflammt bist. Du bist ein glänzender Bulle; bei den Opfern wirst du entflammt. समि॑द्धो अग्न आहुत दे॒वान्य॑क्षि स्वध्वर । त्वं हि ह॑व्य॒वाळसि॑ ॥५॥ 5. samiddho agna āhuta devān yakṣi svadhvara tvaṃ hi havyavāḷ asi 5. Entflammt, o Agni, mit Schmalz begossen sollst du die Götter verehren, du Wohlopfernder, denn du bist der Opferfahrer. आ जु॑होता दुव॒स्यता॒ग्निं प्र॑य॒त्य॑ध्व॒रे । वृ॒णी॒ध्वं ह॑व्य॒वाह॑नम् ॥६॥ 6. ā juhotā duvasyatāgnim prayaty adhvare vṛṇīdhvaṃ havyavāhanam 6. Opfert ihm, ehret Agni, wenn das Opfer vor sich geht; erwählet ihn zum Opferfahrer! [Quelle der Übersetzung: Der Rig-Veda / aus d. Sanskrit ins Dt. übers. u. mit e. laufenden Kommentar vers. von Karl Friedrich Geldner <1852 - 1929>. -- Bd. 2: Fünfter bis Achter Liederkreis. -- Cambridge, Mass. : Harvard Univ. Pr., 1951. -- (Harvard oriental series;34). -- S. 24.]

2.13.52. Versmaß

Colebrooke (1807): "Metre. Measure of verse in the Vedas : of various sorts ; as गायत्री,  24 syllabes (6 x 4). उष्णिह्, 28 syllables (7 x 4). अनुष्तुभ्, 32 syllables (8 x 4). बृहती, 36 syllables (9 x 4). पंक्तिः, 40 syllables (10 x 4), &c."

Abb.: Göttin Gāyatrī
[Bildquelle: The Tribes and Castes of the Central Provinces of India / by R. V. Russel and Rai Bahadur Hira Lāl. -- Vol II. -- London, 1916]

"Chandas in the Rigveda usually denotes a 'song of praise' or 'hymn.'1 The original sense of the word, as derived from the verb chand, 'to please,' was probably 'attractive spell,' 'magic hymn,' 2 which prevailed on the gods. In a very late hymn of the Rigveda,3 as well as in one of the Atharvaveda,4 the word is mentioned in the plural (chandāṃsi), beside Ṛc (ṛcaḥ), Saman (sāmāni), and Yajus, and seems to retain its original meaning, not improbably with reference to the magical subject-matter of the Atharvaveda. From denoting a (metrical) hymn it comes to mean 'metre' in a very late verse of the Rigveda,5 in which the 'Gāyatrī, the Triṣṭubh, and all (sarvā) the metres (chandāṃsi) are mentioned. In the later Saṃhitās three6 or seven7 metres are enumerated, and in the Śatapatha Brāhmaṇa8 eight. By the time of the Rigveda Prātiśākhya9 the metres were subjected to a detailed examination, though much earlier references are found to the number of syllables in the several metres.10 Later the word definitely denotes a Vedic text generally, as in the Śatapatha Brāhmaṇa.11 1 Rv. x. 85, 8 (an obscure verse) ; 114, 5; Av. iv. 34, 1; v. 26, 5; vi. 124, 1 ; xi. 7, 8, etc. 2 Cf. Roth in St. Petersburg Dictionary, s. v. 3 Rv. x. 90, 9. 4 Av. xi. 7, 24. 5 x. 14, 16. 6 Av. xviii. 1, 17; Vājasaneyi Saṃhitā, i. 27, etc. 7 Av. viii. 9, 17. 19, etc. 8 viii. 3, 3, 6, etc. 9 xvi. 1 et seq. Cf. Max Müller, Sacred Books of the East, 32, xcv. et seq. 10 Kāṭhaka Saṃhitā, xiv. 4 ; Taittirīya Saṃhitā, vi. 1, 2, 7. 11 xi. 5, 7, 3. So Gobhila Gṛhya Sūtra, iii. 3, 4. 15, etc." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 266]

2.13.53. Opferkochtopf

Colebrooke (1807): "A prepared oblation for the gods. Also for the manes. Some explain it, the vessel in which oblations are prepared."

"Caru designates a 'kettle' or 'pot' from the Rigveda onwards.1 It had a lid (apidhāna) and hooks (aṅka) by which it could be hung over a fire.2 It was made of iron or bronze3 (ayasmaya). The word is also secondarily used4 to denote the contents of the pot, the mess of grain which was cooked in it. 1 Rv. i. 7, 6 ; vii. 104, 2 ; ix. 52, 3 ; I 1,2; x. 86, 18 ; 167, 4 ; Av. iv. 7, 4 ; ix. 5, 6 ; xi. 1, 16 ; 3, 18 ; xviii. 4, 16 et seq., etc. It is called pañca-bila, 'with five openings,' in the Taittirīya Saṃhitā, i. 6, Kāṭhaka Saṃhitā, v. 6 ; xxxii. 6 ; Maitrāyaṇī Saṃhitā, i. 4, 4. 9, etc. 2 Rv. i. 162, 13 ; Av. xviii. 4, 53. 3 Śatapatha Brāhmaṇa, xiii. 3, 4, 5. Cf. Zimmer, Altindisches Leben, 271. 4 Taittitrīya Saṃhitā, i. 8, 10, 1 ; Aitareya Brāhmaṇa, i. 1 ; Śatapatha Brahmana, i. 7, 4, 7 ; ii. 5, 3, 4 ; iii. 2, 3, 1, etc. Cf. Weber, Indische Studien 9, 216." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 256f.]

2.13.54. Āmikṣā (eine Form von geronnener Milch)

Colebrooke (1807): "Curd of two milk whey."

āmikṣā f.: "Milchklumpen, Quark (wird so erzeugt, dass heißgemachte Milch mit einem Teile saurer Knollen vermengt und von der geronnenen Mischung das Wässerige abgegeossen wird." (PW)

"Āmikṣā designates a mess of clotted curds. It is not known to the Rigveda, but occurs in all the later Saṃhitās,1 Brāhmaṇas,2 etc., and is associated with the Vaiśya in the Taittirīya Āraṇyaka.3 1 Av. x. 9, 13 ; Taittirīya Saṃhitā, ii. 5. 5. 4; iii. 3- 9. 2 ; vi - 2, 5, 3; Maitrāyaṇī Saṃhitā, ii. 1, 9; Vājasaneyi Saṃhitā, xix. 21 ; 23, etc. 2 Śatapatha Brāhmaṇa, i. 8, 1, 7. 9; iii. 3, 3, 2, etc. ; Taittirīya Āraṇyaka, ii. 8, 8 ; Jaiminīya Brāhmaṇa, ii. 438 (Journal of the American Oriental Society, 19, 99, 101) ; Chāndogya Upaniṣad, viii. 8, 5, etc. 3 Loc. cit. Cf. Mñnava Śrauta Sūtra, ii. 2, 40." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 59.]

2.13.55. Lederfächer (zum Fächeln des Feuers)

Colebrooke (1807): "A leather fan. Made of antelope's hide ; and used to fan the sacrificial fire."

dhuvitra = dhavitra n.

"Dhavitra, occurring in the Śatapatha Brāhmaṇa1 and the Taittirīya Āraṇyaka,2 denotes a 'fan' of hide or leather for blowing the sacrificial fire. 1 xiv. 1, 3, 30 ; 3, 1, 21. 2 v. 4, 33." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 398]

2.13.56. Butter mit Sauermilch / Jogurt gemischt

Colebrooke (1807): "Oblation of butter and curds.

¹ dadhi n.: Sauermilch / Jogurt

Abb.: दधि
[Bildquelle: http://opencage.info/pics.e/large_14121.asp. -- Zugriff am 2011-03-17. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, share alike)] 

"Pṛṣad-ājya denoted 'spinkled butter' - that is, butter (ājya) mixed with sour milk, in the Rigveda1 and later.2 1 x. 90, 8. 2 Taitttirīya saṃhitā, iii. 2, 6, 2 ; vi. 3, 9, 6 ; 11, 4 ; Śatapatha Brāhmaṇa, ii, 5, 2, 41 ; 4, 2 ; iii. 8, 4, 8, etc. Cf. Eggeling, Sacred Books of the East 12, 404, n. 1." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 20]

2.13.57. Milchreis

Colebrooke (1807): "- of rice, milk and sugar."

Abb.: पायसम् । Zubereitung von Milchreis zum Pongal Fest (பொங்கல), Tamil Nadu
[Bildquelle: Kara Newhouse. -- http://www.flickr.com/photos/rogueanthro/5468449830/. -- Zugriff am 2011-03-17. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)]

2.13.58. Opferspeise

Colebrooke (1807): "Food of the gods and the manes. Respectively, viz. हव्यं, an oblation to the gods. कव्यं, an oblation to the manes."

हव्य - havya n.: Opfergabe (an die Götter)

Abb.: हव्यम् । Ghee (घृतम्) als Opferspeise, Ganeshpuri - गणेशपुरी, Maharashtra
[Bildquelle: ૐ Dey Alexander ૐ. -- http://www.flickr.com/photos/dey/467630528/in/set-72157600077931126/. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)]

Abb.: हव्यम् । Opferspeisen, Ganeshpuri - गणेशपुरी, Maharashtra
[Bildquelle: ૐ Dey Alexander ૐ. -- http://www.flickr.com/photos/dey/460602349/sizes/o/in/set-72157600077931126/. -- Zugriff am 2011-03-14. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, share alike)] 

2.13.59. Opfergefäß

Colebrooke (1807): "A vase or vessel. Of any kind : including the undermentioned sorts ; besides others, as pestle and mortar, spoon, jar &c."

¹ sruva: siehe beim Nächsten

2.13.60. Opferlöffel

Colebrooke (1807): "Various sorts. Severally named in the text. They are used in sacrifice and differ in shape : being respectively (as some describe them) round, square, semicircular, triangular, and lotus-shaped." ध्रुवा, shaped like an Indian fig-leaf (Ficus indica) and made of the wood of Flacourtia sapida. उपभृत्, a round vessel made of the wood of a holy fig tree (F. religiosa). जुहुः or जुहूः, a semicircular vessel made of the wood of Butea (B. frondosa). श्रुवः or fem. स्रूः, a ladle of Chardira wood (Mimosa catechu). स्रुक् (-च्) same with the last, though some distinguish it."

स्रुच् - sruc f.: "ein großer Opferlöffel (nach der Vorschrift armlang mit handgroßem Kopf, der von der Rindenseite aus eingeschnitten und mit schnabelartigen Ausguss versehen ist)" (PW)

Abb.: स्रुचः । Opferlöffel und andere Opfergeräte
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. I.] 

Erklärung:

1. dhruvā 44 cm
2. upabhṛt 47´cm
3. juhū 38 cm
4. agnihotrahavaṇī 43 cm
5. camasa (?) oder prāśitraharaṇa
6. praṇītāpraṇayana 27 cm
7. 27 cm
8. 13 cm
9. sruva 41 cm
10. antardhāna 10 cm
11. pātrī (?) 36 cm
12. ṣaḍavatta 12 cm
13. musala 22 cm
14. pūṇapātra (?) 27 cm
15. ulūkhala 21 cm
16. ūrdhvapātra (?)
17. ūrdhvapātra (?)
18. sphya 41 cm
19. upaveṣa (?)  32 cm
20. mekṣaṇa (?) 20 cm
21. 26 cm
22. 15 cm
23. prāśitraharaṇa (?) 16 cm
24. s. Nr. 12
25. araṇī
26. 7 cm
27. ? 37, 18, 18 cm

Abb.: स्रुचः । Opferlöffel
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. II.]
 

Abb.: Opfergeräte
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. III.]

Erklärungen:

1. ?
2. pariplu pātram (?)
3. upabhṛt
4. dhruvā
5. ?
6. pṛṣadājyagrahaṇī
7. agnihotrahavaṇī
8. pracaraṇī
9. juhū
10. vasāhomahavanī
11. sruva
12. Ghee-Löffel
13. Ghee-Löffel
14. praṇītāpraṇayana
15. prāśitraharaṇa
16. phalīkaraṇapātra / ṣaḍavatta (?)
17. iḍāpātra
18. ulūkhala
19. musala
20. mekṣaṇa
21. dhṛṣṭi
22. sphya
23. śamyā
24. antardhāna
25. dṛṣad
26. upalā
27. śūrpa
28. anvāhārayasthālī
29. bharjanopātra
30. ājyasthālī

"Sruc denotes a 'large wooden sacrificial ladle' (used for pouring clarified butter on the fire) in the Rigveda1 and later.2 It is of the length of an arm, with a bowl of the size of a hand and a beaklike spout. 1 i. 84, 18 ; 110, 6; 144, 1, etc. 2 Av. V. 27, 5 ; vi. 114, 3 ; ix. 6, 17, etc. Cf. for its shape, etc., Max Müller, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 9, xli, lxxx ; Eggeling, Sacred Books of the East, 12, 67 ; 26, 20, 23." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 491]

ध्रुवा - dhruvā f.: der größte der drei Opferlöffel

Abb.: ध्रुवा ।
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. II.]

उपभृत् - upabhṛt f.: "hölzerne Opferschale" (PW)

 
Abb.: उपभृत् ।
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. II.]

जुहू - juhū f.: "der gewöhnliche Opferlöffel, mit welchem die Butter ins Feuer geschüttet wird" (PW)

Abb.: जुहूः ।
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. II.]

"Juhū is the regular name in the Rigveda and later1 for the tongue-shaped ladle in which butter was offered to the gods. 1 Rv. viii. 44, 5; x. 21, 3; Av. xviii. 4, 5. 6, etc." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 289]

स्रुव - sruva m.: "ein kleinerer Löffel (einen Aratni lang), mit welchem Schmalz aus dem Topf (sthāli) in den Opferlöffel übergeschöpft wird. Beim Gṛhya-Opfer dient er auch der Spende" (PW)

Abb.: स्रुवः ।
[Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932> ; Henry, Victor <1850-1907>: L'agnistoma : description complète de la forme normale du sacrifice de Soma dans le culte védique. -- Paris : Leroux. -- 2 Bde. -- Bd. 1, 1906. -- Pl. II.]

Abb.: स्रुवः । Hochzeit, Mumbai - मुंबई, Maharashtra
[Bildquelle: rishiprabhu. -- http://www.flickr.com/photos/rishboo/2258010113/. -- Zugriff am 2011-03-19. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine Bearbeitung)]

"Sruva, as opposed to Sruc, denotes in the ritual literature1 a small ladle used to convey the offering (ājya) from the cooking-pot (Sthālī) to the large ladle (Juhū). In the Rigveda,2 however, it was clearly used for the actual Soma libation. 1 Āśvalāyana Śrauta Sūtra, i. 11, 10, etc. 2 i. 116, 24 ; 121, 6, etc. Cf. Max Müller, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 9, viii ; Caland and Henry, L'Agniṣṭoma xliv ; Plate I., No. 9 ; Plate II., No. 11 Eggeling, Sacred Books of the East, 12, 68 ; 26, 20." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 491]

2.13.61. Opfertier

Colebrooke (1807): "A victim. The thing to be offered or sacrificed ; usually clarified butter."

"Paśu means 'animal' generally, including man. There is frequent mention1 of the five sacrificial animals the horse, the cow, the sheep, the goat, and man. Seven such domestic animals are spoken of in the Atharvaveda2 and later;3 probably, as Whitney4 observes, merely as a sacred mystic number, not, as the commentator5 explains, the usual five with the ass and the camel added. Animals are also referred to as ubhayadant and anyatodant. They are further6  classified as those which take hold with the hand (hastādānāḥ), man (puruṣa), elephant (hastin), and ape (markaṭa), and those which grasp by the mouth (mukhādānāḥ). Another division is that of biped (dvipād) and quadruped (catuṣpād).7 Man is a biped;8 he is the first (prathama) of the beasts;9 he alone of animals lives a hundred years (śatāyus),10 and he is king of the animals.11 He possesses speech (vāc) in conjunction with the other animals.12 In the Aitareya Āraṇyaka13 an elaborate distinction is drawn between vegetables, animals, and man in point of intellect. Of animals apart from man a threefold division is offered in the Rigveda14 into those of the air (vāyavya), those of the jungle (āraṇya), and those of the village (grāmya), or tame animals. The division into āraṇya and grāmya animals is quite common.15 In the Yajurveda Saṃhitās16 is found a division into eka-śapha, 'whole-hoofed'; kṣudra, 'small'; and āraṇya, 'wild,' the two former classes denoting the tame animals.16 The horse and the ass are eka-śapha ;17 the kṣudra are the sheep, the goat, and the ox : this distinction being parallel to that of ubhayadant and anyatodant.18 Zimmer19 sees in a passage of the Atharvaveda20 a division of wild animals (āraṇya) into five classes : those of the jungle described as the 'dread beasts which are in the wood' (mṛgā bhīmā vane hitāḥ) ; winged creatures, represented by the Haṃsa, 'gander,' Suparṇa, 'eagle,' Śakuna, 'bird'; amphibia śiṃśumara, 'alligator,' and Ajagrara, 'crocodile' (?) ; 'fish,' Purīkaya, Jaṣa, and Matsya; insects and worms (described as rajasāḥ). But this division is more ingenious than probable, and it is ignored by both Bloomfield21 and Whitney.22" Nachweise siehe im Originalwerk! [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 1. -- S. 509 - 511]

2.13.62. Schlachtopfer

Colebrooke (1807): "Immolation."

शमन - śamana n.: Besänftigung, Beschwichtigung, Töten, Schlachten

Abb.: शमनम् । Tieropfer an Kālī, Dakshin Kali Tempel, Nepal, 1978
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"§ 67. Paśvālambha, paśubandha, Tieropfer.1 — Āp. 7; 11, 16 (Soma); Kāt. 6; Vait. 10; Āśv. 3, 1—8; 4, 11. 12; S. 5, 15ff. (beim Somaopfer); 6, 1, 18 ff. Die Sūtren kennen ein selbständiges Tieropfer, den nirūḍhapaśubandha und den mit dem Somaopfer verbundenen agnīṣomīya, bei Āśv. 3, 8, 3 nirmita resp. saumya genannt. Der Agnīṣomīya ist in der Theorie die Grundform aller andern, in der Tat aber werden von mehreren Sūtren die Regeln des Tieropfers an dem Nirūḍhapaśubandha entwickelt2. Ein Āhitāgni soll kein Fleisch essen, ehe er damit geopfert hat (S. 2, 3, 26) und muss es, solange er lebt, darbringen2. Es kann jährlich oder halbjährlich geschehen, in letzterem Fall nach Ś. am Anfang und Ende des Udagayana; bei alljährlicher Opferung dagegen zur Regenzeit, im Herbst oder Frühling — die Ansichten schwanken3. Die Zahl der Priester wird um die Person des Maitrāvaruṇa vermehrt, der bei seinem Eintritt auf den Opferplatz (nach der Hotṛwahl,) einen Stab empfängt und diesen bis gegen das Ende des Opfers führt. Ehe er die Praiṣa's sagt, durch die er den Hotṛ zum Recitiren der Yājyā's auffordert, darf er weder sich noch andere damit berühren (Schwab 88). Im Allgemeinen verläuft das Tieropfer nach dem Paradigma des Neumondsopfers, in dessen Tantra es anstelle des Sāṃnāyya eintritt und natürlich eine Reihe von Veränderungen und Zusätzen hervorruft. Geopfert wird für Indra-Agni oder Sūrya oder Prajāpati ein Bock, der eine Reihe genau vorgeschriebener Eigenschaften haben und namentlich von gewissen Fehlern, wie Mangeln eines Hornes oder Auges frei sein muss. Bei andern als diesen Nirūḍhapaśubandha's finden wir andere Götter und Tiere, besonders Rind und Schaf, in großer Zahl und Mannigfaltigkeit beim Agnicayana, Aśva-, Puruṣamedha, zu dem zahme und wilde Tiere zu Hunderten verwendet werden. Auch hängt Art wie Farbe der Tiere bisweilen von dem Charakter der Gottheit, der sie geopfert werden, ab4. Für Sūrya z. B. werden weiße, für Bṛhaspati teilweis hellgefärbte, für Indra kräftige Tiere gewählt; die anūbandhyā-Kuh für Mitra-Varuṇa ist zwei-, für die Viśvedevāh vielfarbig, für Bṛhaspati rot. Der Niṛrti weist MSaṃh. III, 14, 19 kapota, ulūka, śaśa zu, den Rakṣas 14, 21 tarakṣu, śvan kṛṣṇa, karṇa gardabha. Wieder andere Tiere werden als amedhya bezeichnet5; so Śat. Br. 12,4, i, 4 durvarāha, eḍaka, śvan. Der Nirūḍhapaśu6 umfasst zwei Tage, den upavasatha, an dem die einleitenden Zeremonien im Wesentlichen erledigt werden und den eigentlichen Opfertag, oder er kann auch auf einen beschränkt werden. Eine der ersten Handlungen ist die Herstellung eines Opferpfostens, zu dem man im Walde, wenn möglich, einen Palāśabaum auswählt, der Eigenschaften verschiedener Art haben muss. Dem gemeinsam ausgesuchten Stamme bringen Adhvaryu, Opferer ihre Verehrung dar, salben ihn unterhalb und lassen ihn so abhauen, dass den übrigbleibenden Stumpf die Achse eines Wagens nicht berühren kann (Schwab 5). Der dabei abspringende erste Span wird verwahrt, um beim Einsetzen des Yūpa unten in die Grube geworfen zu werden. Dieses Stück eines Baumkultes findet in einer Butterspende seinen Abschluss, die mit dem Wunsche, dass der »Herr des Waldes in hundert Zweigen wieder wachsen möge« auf den Stumpf gegossen wird. Der Zimmermann schneidet die Äste und den oberen Teil des Stammes ab und haut den übriggebliebenen, beim Nirūḍhapaśu 3—4 Aratni langen Pfahl (bei andern Opfern gelten andere Vorschriften) vier- oder achteckig, oben in einen Zapfen auslaufend, zu; aus jenem abgeschnittenen Teil stellt er einen Aufsatz (caṣāla), der genau oben auf die Ecken des Yūpa passt, her. Der Opferpfosten wird später in einer Grube, die halb inner-, halb außerhalb der Vedi sich befindet7 und mit Gerstenwasser besprengt ist, aufgerichtet. Um den Yūpa ist ein Seil in seiner Mitte oder in der Höhe des Nabels des Opferers geschlungen und darf, ohne den Opferer zu schädigen, weder hinauf- noch hinabgerückt werden. Wünscht der Opferer indes wenig oder viel Regen, so kann er es auch tief unten oder hoch oben anbringen. Selbst das Feststecken der Enden hat seine Bedeutung, weil ihr Herabhängen für den Yajamāna nur weibliche Nachkommenschaft bedeuten würde (S. 73). In die mittlere Lage des Seiles wird ein Span von 2—4 Aṅgula Länge gesteckt, der sog. svaru, den er vorher den Abfällen beim Herstellen des Yūpa entnommen hatte (11. 74). Die pāśukī vediḥ liegt nicht, wie die Vedi des NVO. westlich, sondern östlich vom Feuer und hat die Masse der bei den Varuṇapraghāsāḥ gebrauchten sog. uttarā vedi. In ihrem östlichen Drittel wird aus der beim Graben des Cātvāla gewonnenen Erde die Uttaravedi »Hochaltar« hergerichtet und auf diesem die Uttaranābhi8 wie bei den Varuṇapraghāsāḥ zur Aufnahme des Feuers hergestellt. »Das Feuer der Uttaravedi vertritt beim Tieropfer die Stelle des Āhavanīya und dieser die des Gārhapatya« (37). Die Besonderheiten des Tieropfers machen eine Reihe von Gerätschaften notwendig, die dem NVO. fremd sind. Außer dem Stab für den Maitrāvaruṇa sind besonders die vapāśrapaṇī, an denen die Netzhaut gebraten wird, und der zum Rösten des Herzens dienende hṛdayaśūla zu erwähnen. Nach Zurechtstellung aller Utensilien wird das Tier in wohlriechendem Wasser gebadet und herangetrieben. Wenn es aus Furcht blökt oder sich zur Flucht wendet oder sonst Unannehmlichkeiten bereitet, müssen zur Sühne Butterspenden geopfert werden. Nach dem Agnimanthana ist es mit einem Strick zu binden, der vom linken Vorderfuss an dem Hals hinauf um das linke Horn geschlungen und an den Pfahl befestigt wird, zu besprengen und zum letzten Mal zu tränken. Es folgen wie beim NVO. die Sāmidhenī's, Hotṛpravara, Devatāvāhana, Āghāra's, der Priesterpravara, und die eigentliche Opferung beginnt. Sie wird eingeleitet von 11 Prayāja's, zu denen die Āprīlieder mit ihren S. 16 erwähnten Schulunterschieden die Yājyā's liefern9. Hervorzuheben ist, dass in den vom Opferer zu sprechenden Anumantraṇa's sich Erwähnungen der Jahreszeiten finden; den Frühling »labt« er bei dem Samidhprayāja, den Sommer bei dem für Tanūnapāt resp. Narāśaṃsa, die Regenzeit bei dem dritten für Agni iḍaḥ u.s.w. Nach dem 10. Prayāja wird der Svaru und die eine Seite des zweischneidigen Messers in Butter getaucht, das man dem Schlächter reicht, der nur mit der ungeweihten Schneide das Tier zerlegen darf, während die geweihte dem Adhv. zum Abschneiden der Opferstücke dient. Der Āgnīdhra ergreift einen Feuerbrand und vollzieht unter Rezitationen des Maitrāvaruṇa dreimal das Paryagnikaraṇa um das Tier, den Schlachtfeuerplatz u. s. w. Zur selben Zeit finden auch die Apāvyaspenden statt, die nach den begleitenden Versen sich auf das zu den Göttern gehende Tier beziehen. Von dem ursprünglichen Gārhapatya werden einige Kohlen auf den Platz des Sāmitrafeuers niedergelegt. Als Einleitung zum paśusaṃjñapana, dem Ersticken des Tieres erteilt der Adhvaryu durch den Maitrāvaruṇa dem Hotṛ den Befehl zum Adhrigu, dem Hersagen der alten, feierlichen, in Avasāna's zu teilenden Schlachtformel, die »die göttlichen und menschlichen Schlächter« auffordert »anzufassen, das Opfertier vor die Pforten des Opferplatzes zu bringen«, »in einem Stück die Haut abzutrennen u.s.w.«10 Der Āgnīdhra nimmt wieder seinen Feuerbrand und legt ihn auf den Schlachtfeuerplatz, draußen vor dem Opferplatz, nieder; hinterdrein wird das Tier geführt, und ihm folgen Pratiprasthātṛ, Adhvaryu und Yajamāna, nach Kāt »pipīlikavat«11 marschierend, der Pratiprasthātṛ berührt mit den Bratspießen das Tier, der Adhvaryu fasst den Pr. und der Yaj. den Adhv. an, wodurch eine Zauberkraft von dem Opfertier auf den Priester und durch diese auf den Opferer übergeht12. An dieser Stelle schaltet das Vait. S. 10, 17 die pramucyamānahoma's ein. Hierauf wird das Tier mit dem Kopf nach Westen, mit den Füßen nach N. gelegt und von den Schlächtern erstickt oder mittelst einer Schlinge erwürgt13, während alle andern sich abwenden und nach dem Opferplatz zurückkehren. Vor dem. Tode darf außer einigen Formeln nichts gesprochen werden; sobald sein Eintreten von dem Schlächter gemeldet ist, folgt ein saṃjñaptahoma, das Lösen des Strickes und Herbeiführen der Gattin. Wer seinen Feind vernichten will, legt jenen Strick auf einen dürren Baumstumpf oder Grasbüschel und verflucht ihn (Schwab 108). Auf Mund, Nase u. s. w. des verendeten Tieres gießt der Adhvaryu oder die Gattin des Opferers Wasser, und der andere von beiden wäscht die betreffenden Glieder ab. Zuerst wird vorsichtig die Vapā herausgeschnitten und an der Ekaśūlā aufgehängt. In das beim ersten Schnitt herausfließende Blut taucht man ein Stück eines Halmes und wirft es, den Feind in tiefste Finsternis verwünschend, nach NW. oder SW. (Schwab 112). Die am Schlachtfeuer erwärmte Netzhaut wird zur Uttaravedi geschafft, wo sie der Pratipr. an den Spießen weiter brät und der Adhv. eine Butterspende darüber ausgießt. Das herabträufelnde Fett begleitet der Maitrāv. mit Ṛgversen. Die fertiggebratene Netzhaut findet unter Hersagung der Pañcahotṛformel auf der Vedi ihren Platz. Es folgt der 11. Prayāja, ev. die beiden Ājyabhāga's und die Darbringung der ganzen Vapā, der Goldstückchen und Buttergüsse beigefügt werden (vapā, puroḍāśa, havis sind nach Āśv. 3, 4, 4 die paśor pradānāni), auch die Bratspieße sind ins Feuer zu werfen. Am Schluss dieses Vapāhoma wird in mehreren Sūtren an die Priester oder andere Brahmanen die Dakṣinā verteilt, drei Milchkühe oder drei trächtige Kühe u. s. w. (Schwab 122). Der nächste Akt ist die Herstellung des Paśupuroḍāśa aus Reis bis zum triṣphalīkaraṇa, worauf das paśuviśasana entsprechend den Anweisungen der Adhriguformel erfolgt. Von der Mehrzahl der Sūtren werden 18 Teile des Tieres als opferfähig angesehen, Herz, Zunge, Bruststück u. s. w., wovon die ersten acht als daivatāni gelten14. Mit Ausnahme des am hṛdayaśūla besonders gebratenen Herzens werden sie in einem Topf gekocht, Magen und Exkremente, dazu das Blut für die Dämonen kommen als Anteil in eine Grube westlich vom Sāmitrafeuer außerhalb des Opferplatzes. Das Puroḍāśaopfer nimmt jetzt seinen weiteren Verlauf. Sobald der Schlächter das Fleisch dreimal als »gar« angesagt hat, nimmt der Adhv. die Stücke mitsamt dem Herzen, und legt sie mit Butter Übergossen auf die Vedi, dazu den Topf mit der Brühe. Während der Maitrāv. »Manotā für die abzuschneidende Opferspeise« einlädt, schneidet der Priester von den daivatāni mit der geweihten Schneide des Messers Stücke in der Größe eines Daumengliedes ab. Die Iḍā wird bereitet und das ausgekochte, auf der Brühe schwimmende Fett in die vasāhomahavanī geschöpft (S. 141), alles in genauer, bis auf die Einzelheiten geregelter Weise. Alsdann beginnt die Darbringung der Hauptspenden. Der Maitrav. rezitiert die Anuvākyā'5 und erteilt auf Veranlassung des Adhvaryu dem Hotṛ den Befehl zum Hersagen der Yājyā, bei deren Rezitation der Pratiprasth. den größten Teil der Vasā, einen Spruch rezitierend, ins Feuer gießt. Der Überrest wird bald oder bei späterer Gelegenheit nach den vier Himmelsgegenden ausgesprengt. Sobald der Vauṣaruf des Hotṛ erklingt, schüttet der Adhv. mit der Juhū die Spenden für Indra-agni ins Feuer. Es folgt ein pṛṣadājyaopfer für Vanaspati, der paśusviṣṭakṛt, zu dem die tryaṅgāni genannten Stücke (vom linken Hinterbacken, dem Oberschenkel des r. Vorderfusses und ein Teil des Afters) gehören, das Verzehren der Iḍā unter Verabreichung der Anteile des Tieres an Priester, Opferer u. s.w. und die 11 Anuyāja's, die Nachopfer an die »Opferstreu«, »die göttlichen Tore u.s.w.« Mit jedem der Anuyāja's ist ein upayāja16 verbunden, indem der Pratipr. immer ein Stück des übrig gebliebenen guda hinzuopfert. (Etwas anders Kāt.). Der Svaru wird in das Feuer geworfen. Sein Rauch soll in den Himmelsraum, seine Flamme in den Luftraum dringen, seine Asche die Erde füllen; auch der Prastara und der Stab des Maitrāvaruṇa nehmen ihren Weg ins Feuer; ein von dem Prastara zuvor abgesonderter Halm wird, nach Hersagung des Sūktavāka, mit einer Verwünschung gegen die Feinde nachgeworfen und der Āgnīdhra dreimal auf den brennenden Halm mit dem Zeigefinger hingewiesen (S. 158). Zu den Patnīsaṃyāja's wird der Schwanz des Tieres verwendet, der Herzbratspieß wird in Gegenwart des Opferers, seiner Frau und der Priester am Rande einer mit Wasser gefüllten Grube oder einem ähnlichen Ort (Pfütze u. s. w.) mit einem die Feinde verwünschenden und einem Varuṇa um Sündenvergebung anflehenden Verse versteckt. Ohne den Spieß zu berühren, kehren sie zurück, jeder ergreift unterwegs drei dürre Äste und legt sie in das Feuer der Uttaravedi (163). Wie das NVO. schließt die Zeremonie mit dem SaMsthājapa. Außer diesen regelmäßigen Tieropfern gibt es durch bestimmte Ursachen oder Wünsche veranlasste, naimittika's und kāmya's (wie Taitt. Saṃh. II, 1, 1 ff. Taitt. Br. 2, 8, 1 ff. u. s. w. zeigen) die zur Erlangung von bhūti, grāma's, prajā u. s. w. für Vāyu u. a. Götter dargebracht werden. 1 Schwab, das altind. Tieropfer, Erlangen 1886. Meine Darstellung beruht in allem Wesentlichen auf Schwab. Eine Übersicht der Zeremonie gibt auch Rajendra Lala Mitra JASB. 1872, I (vol. XLI), p. 182 ff. und Weber, ISt. 10, 344 ff.; vgl. ferner Haug, Ait. Br. 2, 72 ff.; Roth, Yāska's Nir. XXXIII ff. — 2 Weber, ISt. 10, 347. — 3 Ś. 6, 1, 19 (34) Komm.; Schwab, 1. c. XIV. — 4 Rajendra Lala Mitra, JASB. 41, p. 178. — 5 Weber, ISt. 10, 348. — 6 Über die allgemeine Bedeutung des Tieropfers Roth, Yāska's Nir. XXXIII ff.; Ludwig, RV. 5, 381 ff.; Schwab, l. c. XIX; Oldenberg, Ved. Rel. 355 ff. — 7 Genaueres bei Schwab u. Rajendra Lala-Mitra, l. c. — 8 Vgl. § 63, Anm. 5.—9 M. Müller, HASL. 466; Haug, Ait. Br. 2, 81, vgl. oben S. 17, Anm. 31. — 10 Roth, . c. XXXVIIIff.; Haug, Ait. Br. 2, p. 85 fr.; Rajendra Lala Mitra, Beef in Anc. India JASB. 1872, I, 186; Schwab, S. 102. — 11 Weber, ISt. 9, 22; 10, 345. — 12 Vgl. oben S. 73; über die Bedeutung dieses Berührens handelt Oldenberg, Ved. Rel. 499. — 13 ISt. 9, 222. 3; 10, 345. — 14 Außer Schwab vgl. Haug 2, 94. — 15 ISt. 9, 189. — 16 ISt. 9, 223." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 121 - 124.]

2.13.63. Als Opfer geschlachtet

Colebrooke (1807): "Slain or immolated."

2.13.64. Opfergabe

Colebrooke (1807): "An intended oblation."

"Havis is the general term for an offering to the gods, 'oblation', wheter of grain, or Soma, or clarified butter, etc. It is common from the Rigveda1 onwards.2 1 i. 24, 11; 26, 6 ; 170, 5 ; etc. 2 Av. iii. 10, 5 ; vi. 5, 3 ; etc." [Quelle: MacDonell, Arthur Anthony <1854 - 1930> ; Keith, Arthur Berriedale <1879 - 1944>: Vedic index of names and subjects. -- London . Murray, 1912. -- 2 Bde. -- Bd. 2. -- S. 501]

2.13.65. Feueropfergabe

Colebrooke (1807): "Burnt as a sacrifice. Sacrificed in fire."

¹ Ruf "Vaṣaṭ": "ein Opferruf, vom Hotṛ am Schluss der Yājyā gesprochen, auf welchen der Adhvaryu die Spenden ins Feuer wirft."

2.13.66. Reinigung am Ende des Opfers

Colebrooke (1807): "Supplemental sacrifice. Performed to atone for any defect in the principal one. [ dīkṣānto:] Some make this a synonymous term."

2.13.67. Opfertauglich

Colebrooke (1807): "Suitable to sacrifice."

2.13.68. Opfern

Colebrooke (1807): "An act of sacrifice. Oblation or other act of a sacrifice ; or the sacrifice itself."

2.13.69. Verdienstvolle Tat

Colebrooke (1807): "- of pious liberality. Digging a pond or well ; erecting a temple or house ; planting an orchard, &c."

Abb.: खातः । Infolge der Senkung des Grundwasserspiegels ausgetrockneter Brunnen
[Bildquelle: Rick Bradley. -- http://www.flickr.com/photos/rickbradley/4271653783/. -- Zugriff am 2011-03-18. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung)]

2.13.70. Opferreste und Speisereste

Colebrooke (1807): "Remedies of a sacrifice or oblation. Respectively, viz. अमृतं, butter, &c. remaining of a sacrifice. विघसः, residue of food offered to the gods, to the manes, to a venerable guest, or to a spiritual parent, &c."

अमृत - amṛta n.: Unsterbliches, Unsterblichkeitsspeise (Überrest eines Opfers)¹

¹ Entspricht dem Prasad (प्रसाद): was den Göttern als Speise gegeben wird und dessen Überreste die Gläubigen essen.

Abb.: अमृतम् । Prasad bei einer Pūjā in einer Wohnung, Guntur
[Bildquelle: Alex Spade / Wikipedia. -- GNU FDLicense]

2.13.71. Gabe, Geben

Colebrooke (1807): "Gift or donation."

दान - dāna n.: Gabe

Abb.: दानपात्रम् । Kumaon - कुमाऊं, Uttarakhand
[Bildquelle: Eileen Delhi. -- http://www.flickr.com/photos/eileendelhi/135902846/. -- Zugriff am 2011-03-18. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung)]

Abb.: दानपात्रम् । Pushkar, Rajasthan
[Bildquelle: Evgeniy Zotov. -- http://www.flickr.com/photos/zz77/2255343245/. -- Zugriff am 2011-03-18. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, keine Bearbeitung)] 

वितरण - vitaraṇa n.: Gabe, Geschenk

Abb.: वितरणानि । Goldener Tempel - ਹਰਿਮੰਦਰ ਸਾਹਿਬ, Amritsar - ਅੰਮ੍ਰਿਤਸਰ, Punjab
[Bildquelle: Lava. -- http://www.flickr.com/photos/lavaland/4809825694/. -- Zugriff am 2011-03-18. -- Creative Commons Lizenz (Namensnennung, keine kommerzielle Nutzung, keine Bearbeitung)]

2.13.72. Gaben bei einem Todesfall

Colebrooke (1807): "Obsequies of a deceased person."

2.13.73. Gabe zugunsten der Vorfahren

Colebrooke (1807): "Gifts in honour of the deceased."

2.13.74. Śrāddha

Colebrooke (1807): "Funeral repast. Feeding of priests and other prescribed ceremonies, in honour of ancestors."

Ausführlich zum Śrāddha:

Caland, W. (Willem) <1859-1932>: Altindischer Ahnencult : das çrāddha nach den verschiedenen Schulen mit Benutzung handschriftlicher Quellen dargestellt. -- Leiden : Brill, 1893. -- 266 S. -- Online: http://www.archive.org/details/altindischerahne00calauoft. -- Zugriff am 2011-03-18

Daraus einige Zitate:

"Am vorigen Tage oder frühmorgens (P) ladet er mit den Worten: „morgen werde ich.... abhalten" Brāhmaṇas ein, die von guter Geburt, edlem Geschlecht, Gelehrsamkeit und unbescholtenem Lebenswandel sind, die nicht mit ihm verwandt sind, nach einigen; nach belieben aber auch Verwandte, wenn sie gelehrt und unbescholtenen Lebenswandels sind, denn: „in Leuten von Gelehrsamkeit , Betragen und Geburt wird die manenspeise niedergelegt" so lehrt man." (S. 23) "Der Zweck des Klösseväteropfers sowie des śrāddha ist: die Sättigung, Zufriedenstellung und Besänftigung der Väter, d. h. an erster Stelle des hingeschiedenen Vaters , Großvaters und Urgroßvaters desjenigen , der das śrāddha gibt." (S. 173) "Man glaubte sich also die Väter während des Totenopfers persönlich gegenwärtig und meinte, dass sie in unsichtbarer Gestalt das ihnen Dargebotene genossen und die an sie gerichteten Gebete hörten. Freilich genossen die Väter, die Geist geworden waren (asuṃ ya ījur, asuṃgamāḥ, vāyubhūtāḥ) , nicht in Menschenweise, sondern nahmen von den Klößen nur die heiße Luft zu sich, woher sie ūśmapāḥ (Mān.śr.s.) oder ūśmabhāgāḥ (TB.) heißen; darum sollen auch beim śrāddha den die Väter vertretenden Brāhmaṇas heiße Speisen geboten werden, darum heißt es in den Dharmaśāstras, dass die Väter essen, so lange die Speise heiß ist. Während die Väter essen, hat sich der Opferer nach Norden abzuwenden, damit er die Väter nicht in ihrer Mahlzeit störe, „denn", so heißt es im TB., „die Väter sind schamhaft". Erst nachdem die Klöße abgekühlt sind oder , nach anderen , nachdem er dreimal möglichst lange den Atem angehalten, darf er sich umkehren. Weil der Süden die Himmelsgegend der Väter ist, und sie von daher zum Totenmahle kommen, sollen auch die Brāhmaṇas, welche die Väter vertreten, mit dem Angesicht nach Norden gekehrt sitzen. Die Śākhā, zu welcher das Hāritasūtra gehört, hat darüber andere Gedanken : nach ihr sollen im Gegenteil die Brāhmaṇas sich nach Osten kehren, weil die Väter, falls sie dem Yajamāna gegenüber säßen, grausam sein und ihn schädigen würden." (S. 180f.) [Quelle: Caland, W. (Willem) <1859-1932>: Altindischer Ahnencult : das çrāddha nach den verschiedenen Schulen mit Benutzung handschriftlicher Quellen dargestellt. -- Leiden : Brill, 1893.]

2.13.75. Das monatliche Totenopfer

Colebrooke (1807): "Monthly obsequies. Funeral repast in honour of ancestors on the day of new moon. Some restrict this to the monthly ceremonies for one recently deceased."

2) Außer diesen gelegentlichen Totenopfern gibt es eine Anzahl solcher, die regelmäßig, täglich oder zu gewissen Zeitabschnitten zu veranstalten sind. Zunächst die tägliche Manenverehrung (§ 46) als einer der Mahāyajña's, die als Śrāddha nicht anzusehen ist; dann die pārvaṇa's am Neumondstage, die māsika's allmonatlich an den ungeraden Tagen der zweiten Hälfte (Āśv. 2, 5, 10), die Aṣṭakā's und Anvaṣṭakya's, die an bestimmten Tagen des Jahres dargebracht werden. (Die Gesetzbücher behandeln den Gegenstand ebenfalls, worüber Caland, Todtenverehr. S. 8 ff. zu vergleichen ist; Jolly S 57)- Pār- vana-śrāddha, am Neumondstage nachmittags. Das Ritual ist (Āśv. 4, 7) fast identisch mit dem der Kāmya-ābhyudayika- ekoddiṣṭa-śrāddha's. Als Repräsentanten seiner unmittelbaren Vorfahren (Vater, Großvater u. s. w.) wählt er Brahmanen in ungerader Zahl, nach S. 4, 1, 2 mindestens drei, nach Āśv. 4, 7, 2 je einen, zwei oder drei für jeden der Väter; je mehr, desto größer sein Verdienst, ausgeschlossen ist aber (im Gegensatz zu Manu 3, 125) die Beschränkung auf einen einzigen. Die Auswahl dieser Männer ist mit großer Sorgfalt zu treffen; sie müssen die Mantra's kennen, von frommem Wandel, keine Verwandten des Opferers sein u. s. w. (Āśv. 4, 7, 2; S. 4, 1, 2; H. 2, 10, 2). Außer diesen Brahmanen werden nach einigen Texten Vertreter für die Allgötter gewählt. Die Vorschriften in den Sūtren weichen stark von einander ab. Ś. fasst sich sehr kurz. Er lässt in eine ungerade Anzahl von Wassergefäßen Sesam streuen und mit den Worten: »dies ist dein« den Brahmanen auf die Hände Wasser gießen. Hierauf werden sie geschmückt und, nach einer Darbringung im Feuer, gespeist. Vor oder nach der Mahlzeit legt er drei Piṇḍa's auf einen mit Kuśa bestreuten Platz, dahinter, doch durch irgend etwas geschieden, die für die Gattinnen. Den Rest gibt er den Brahmanen. Im übrigen verläuft das Opfer so wie der Piṇḍapitṛyajña des Śrautarituals. Ausführlicher ist Āśv.'s denselben Gang verfolgende Darstellung. Drei Gefäße aus Metall, Stein, Thon, oder aus demselben Material, werden für die Wasserzeremonie verwendet. Die Darreichung des Wassers geschieht mit »dem Zwischenraum zwischen dem Daumen und Zeigefinger der linken Hand« oder mit der rechten, welche von der linken angefasst werden muss (4, 7, 13). Die Überreste des Wassers werden zusammengegossen und dienen zur Benetzung des Gesichtes, wenn der Opferer sich einen Sohn wünscht. (Bemerkenswert ist ein Ausspruch Saunaka's, dass er den ersten Krug bis zum Ende der Feier nicht von der Stelle wegnehmen soll, weil »in ihm verhüllt die Väter weilen« 4, 7, 16). Hierauf, werden den Brahmanen Wohlgerüche, Kränze u. s. w. dargereicht (4, 7, 17; S. 4, 1, 4). Mit ihrer Erlaubnis, die in bestimmten Formeln erbeten und erteilt wird, opfert er im Feuer und weist ihnen Speise zu; die Frage am Schluss, ob sie gesättigt sind, und ihre Entlassung geschieht mit fest umschriebenen Worten. G. verweist kurz auf den Sthālīpāka der Anvaṣṭakyaceremonie (s. S. 95) als Norm für das am Neumondstage stattfindende Manenkloßopfer, das bei ihm (4, 4, 1) zu den smārta's gehört (G. p. 665 ff.; M. Müller, India 232; Winternitz, WZKM. 4, 201), nur wird das Havis im südlichen Feuer zubereitet, für den anāhitāgni dagegen im Hausfeuer. Es ist nur eine Grube zu machen und mancherlei Einzelheiten, die beim Anvaṣṭakya vorgeschrieben sind, fallen weg. Charakteristisch für G. ist das bei ihm dem Śrāddha nachfolgende, davon wie im Śrautaritual getrennte anvāhārya, »Nachtrag«, welches mit dem pārvaṇa der anderen Schulen identisch ist (M. Müller 1. c.; SBE. 30, in, vgl. die Bemerkungen Caland's, Ahnenkult p. 16). 3) Von dem pārvaṇa scheint das māsika śrāddha unterschieden. H. 2, 10, 1 (auch Bhār.) lässt mit den Worten: »am Neumondstage nachmittags das Monatsopfer (für die Manen) oder an den ungleichen Tagen der abnehmenden Hälfte« zwischen beiden die Wahl. Āśv. dagegen schreibt 4, 7, 1 das pārvaṇa śrāddha (am Neumond) und 2, 5, 10 »das Monat für Monat den Manen an ungeraden Tagen« (der zweiten Hälfte) darzubringende Opfer vor, für das die Anvaṣṭakya's vorbildlich sind. Auch G. Śrāddha 1, 2. 3 unterscheidet beide, stellt aber das zweite ins Belieben. Die Meinungen haben offenbar geschwankt, wie man auch aus den Gesetzbüchern Gaut. 15, 2ff.; Āp. 2, 7, 16, 4ff. ersehen kann (Caland, Ahnenkult 51; Winternitz, WZKM. 4, 202). Bei H. (Āp. Bhār.) geht die Darstellung der monatlichen Śrāddha's den Aṣṭakās voraus (2, 10—13). Vorschriften, welche wir anderwärts bei den Aṣṭakās finden, gibt H. daher schon hier. So stehen z. B. dieselben Sprüche, die H. hier bei den Wasserspenden vorschreibt, bei Ś. unter den bei der mittleren Aṣṭakā zu rezitierenden (3, 13, 5). Ferner finden wir bei H. an dieser Stelle die Vorschrift, der wir nachher beim Anvaṣṭakya begegnen werden, von der Ausgießung dreier Handvoll Wasser, der Deponierung dreier Klöße und von Collyrium und Gewändern für die Manen. Merkwürdig ist seine, auch beim Piṇḍapitṛyajña (Āśv. S. S. 2, 7, 6; Caland, Ahnenkult 9) vorkommende Vorschrift, dass ein Opferer, der in der ersten Hälfte seines Lebens (unter fünfzig) steht, den Saum seines Kleides den Manen hinwirft, in der zweiten jedoch Haare seines Körpers. Hierauf wäscht er das Gefäß, in dem sich das Mus für die Piṇḍa's befand, sprengt unter Sprüchen an die Manen das Wasser von rechts nach links, stürzt das Gefäß um, kreuzt seine Hände und verehrt die Manen. Darauf geht er an das Ufer eines Gewässers und gießt unter Sprüchen für die Manen drei Hände Wasser hin." [Quelle: Hillebrandt, Alfred <1853-1927>: Ritual-Litteratur, vedische Opfer und Zauber. -- Strassburg, Trübner 1897. -- 199 S. -- (Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde ; III,2). -- S. 93f.]

2.13.76. Der achte muhūrta des Tages

Colebrooke (1807): "Eighth hour of the day. Towards midday : for the day (or period of day light) comprises fifteen hours (muhūrtas). An offering to the manes at noon is reckoned best."

¹ मुहूर्त - muhūrta m.: 1/30 des Tages = 48 Minuten

Albrecht Weber: Vedische Angaben über Zeittheilung und hohe Zahlen. -- In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. -- 15 (1861). -- S. 133f.:

"Es gibt mindestens drei Muhurta-Systeme: Das erste definiert ein Muhurta als die Zeitspanne von einem Achtel vom Tag oder von der Nacht. Das entspricht eineinhalb Stunden (90 Minuten = 1 Muhurta) an einem Zwölfstundentag. Hier hat ein Tag 8 und eine Nacht 8 Muhurtas; also zusammen 16 Muhurtas. Das zweite System definiert ein Muhurta als die Zeitspanne von einem Fünfzehntel vom Tag oder von der Nacht. Das entspricht 48 Minuten (= 1 Muhurta) an einem Zwölfstundentag. Hier hat ein Tag 15 und eine Nacht 15 Muhurtas; also zusammen 30 Muhurtas. Das dritte System definiert ein Muhurta als die Zeitspanne von einem Sechzehntel vom Tag oder von der Nacht. Das entspricht 45 Minuten (= 1 Muhurta) an einem Zwölfstundentag. Hier hat ein Tag 16 und eine Nacht 16 Muhurtas; also zusammen 32 Muhurtas." [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Muhurta. -- Zugriff am 2011-03-19]

Eine moderne Übersicht über die Muhūrta's:

"The following muhurtas are calculated assuming sunrise at 05:44 am.

No.	Time	Name	Muhurta	Quality
1	05:44 - 06:32	Rudra	रुद्र	bad
2	06:32 - 07:20	Āhi	आहि	bad
3	07:20 - 08:08	Mitra	मित्र	good
4	08:08 - 08:56	Pitṛ	पितॄ	bad
5	08:56 - 09:44	Vasu	वसु	good
6	09:44 - 10:32	Vārāh	वाराह	good
7	10:32 - 11:20	Viśvadevā	विश्वेदेवा	good
8	11:20 - 12:08	Vidhi	विधि	good - except Mondays and Fridays
9	12:08 - 12:56	Satamukhi	सतमुखी	good
10	12:56 - 13:44	Puruhūta	पुरुहूत	bad
11	13:44 - 14:32	Vāhini	वाहिनी	bad
12	14:32 - 15:20	Naktanakarā	नक्तनकरा	bad
13	15:20 - 16:08	Varuṇa	वरुण	good
14	16:08 - 16:56	Aryamā	अर्यमा	good - except Sundays
15	16:56 - 17:44	Bhaga	भग	bad
16	17:44 - 18:32	Giriśa	गिरीश	bad
17	18:32 - 19:20	Ajapāda	अजपाद	bad
18	19:20 - 20:08	Ahira Budhnya	अहिर बुध्न्य	good
19	20:08 - 20:56	Puṣa	पुष्य	good
20	20:56 - 21:44	Aśvinī	अश्विनी	good
21	21:44 - 22:32	Yama	यम	bad
22	22:32 - 23:20	Agni	अग्नि	good
23	23:20 - 00:08	Vidhātṛ	विधातॄ	good
24	00:08 - 00:56	Kaṇḍa	क्ण्ड	good
25	00:56 - 01:44	Aditi	अदिति	good
26	01:44 - 02:32	Jiva	जीव	good
27	02:32 - 03:20	Viṣṇu	विष्णु	good
28	03:20 - 04:08	Yumigadyuti	युमिगद्युति	good
29	04:08 - 04:56	Brahma	ब्रह्म	very good
30	04:56 - 05:44	Samudrama	समुद्रम	good"

[Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Muhurta. -- Zugriff am 2011-03-19]

Zu brahmavarga - Vers 31 c - 40 (Brahmanen: Gastfreundschaft, Askese, vedische Vorschriften)