Materialien zur buddhistischen Ethik

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"Güte (mettâ) und Mitgefühl (karu*nâ)"

Kapitel 1: Einleitung


von Alois Payer

mailto:payer@well.com


Zitierweise / cite as:

Payer, Alois <1944 - >: Materialien zur buddhistischen Ethik.  --   Kapitel 1: Einleitung. -- Fassung vom 1. März 1996. -- URL: http://www.payer.de/buddhethik/ethbud01.htm. -- [Stichwort].

Letzte Überarbeitung: 1. März 1996

Anlaß: Lehrveranstaltung Ethik des Buddhismus, Univ. Tübingen, SS 1993

©opyright: Dieser Text steht der Allgemeinheit zur Verfügung. Eine Verwertung in Publikationen, die über übliche Zitate hinausgeht, bedarf der ausdrücklichen Genehmigung des Verfassers.


1. EINLEITUNG UND VORBESPRECHUNG


Übersicht


1.1. Ritueller Sitz im Leben: Pañcasîla

Ein grundlegendes, häufiges Ritual in Ländern des Theravâdabuddhismus ist die dreifache Zufluchtnahme zusammen mit dem Ausichnehmen der fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit:

Man bittet einen Mönch in Pâli:

maya.m bhante visu.m visu.m rakkha.natthâya tisara.nena saha pañca sîlâni yâcâma

dutiyam pi maya.m bhante visu.m visu.m rakkha.natthâya tisara.nena saha pañca sîlâni yâcâma

tatiyam maya.m bhante visu.m visu.m rakkha.natthâya tisara.nena saha pañca sîlâni yâcâma

Ehrwürden, jeder einzelne von uns bittet um die fünf [Trainingspunkte der] Sittlichkeit zusammen mit der dreifachen Zuflucht.

Ein zweites Mal ...

Ein drittes Mal ...

Dann spricht der Mönch zunächst die dreifache Zufluchtnahme (durch die man ein Buddhist wird) vor, die Laien wiederholen jeweils die Worte:

Buddha.m sara.na.m gacchâmi
dhamma.m sara.na.m gacchâmi
sa°ngha.m sara.na.m gacchâmi

dutiya.m pi Buddha.m sara.na.m gacchâmi
dutiya.m pi dhamma.m sara.na.m gacchâmi
dutiya.m pi sa°ngha.m sara.na.m gacchâmi

tatiya.m pi Buddha.m sara.na.m gacchâmi
tatiya.m pi dhamma.m sara.na.m gacchâmi
tatiya.m pi sa°ngha.m sara.na.m gacchâmi

Ich nehme meine Zuflucht zum Buddha
Ich nehme meine Zukunft zur Lehre Buddhas (dem Dhamma)
Ich nehme meine Zuflucht zu denen, die aufgrund der Buddhalehre Erlösung verwirklöicht haben (den Sa°ngha)

Ein zweites Mal ...

Ein drittes Mal ...

Dann spricht der Mönch die Formeln vor, mit denen man die fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit auf sich nimmt. Die Laien sprechen nach:

pâ.nâtipâtâ verama.nî sikkhâpada.m samâdiyâmi
adinnâdânâ verama.nî sikkhâpada.m samâdiyâmi
kâmesu micchâcârâ verama.nî sikkhâpada.m samâdiyâmi
musâvâdâ verama.nî sikkhâpada.m samâdiyâmi
surâmerayamaccapamâda.t.thânâ verama.nî sikkhâpada.m samâdiyâm

  1. Enthaltung vom Töten (und Verletzen) von Lebewesen - Ich nehme diesen Trainingspunkt auf mich
  2. Enthaltung vom Nehmen von Nichtgegebenem - Ich nehme diesen Trainingspunkt auf mich
  3. Enthaltung von falschem Sexualverhalten - Ich nehme diesen Trainingspunkt auf mich
  4. Enthaltung von Lügen, Hinterträgerei, Denunziation, verbalen Grobheiten, Geschwätz - Ich nehme diesen Trainingspunkt auf mich
  5. Enthaltung von berauschenden Mitteln, die Anlaß zu Nachläßigkeit sind - Ich nehme diesen Trainingspunkt auf mich

Danach spricht der Mönch folgendes Lob der Sittlichkeit:

imâni pañca sikkhâpadâni.
sîlena sugati.m yanti
sîlena bhoga-sampadâ
sîlena nibbuti.m yanti
tasmâ sîla.m visodhaye

Dies sind die fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit.
Durch Sittlichkeit gelangt man zu einer guten Wiedergeburt
Durch Sittlichkeit gelangt man zu Genuß
Durch Sittlichkeit gelangt man zur Ruhe
Deswegen soll man seine Sittlichkeit läutern.

Dieser rituelle Sitz im Leben der Sittlichkeit gibt uns einen ersten Hinweis auf die Bedeutung der Ethik im Buddhismus. Weiteres wird folgen.


1.2. Ethik oder Metaethik des Buddhismus

Ich habe diese Lehrveranstaltung angekündigt als "Ethik des Buddhismus".

Ich kann und will hier nicht eine Einordnung von "Ethik des Buddhismus" in die verschiedenen abendländischen Vorstellungen von "Ethik" geben. Wer sich dafür interessiert kann zur ersten Information auf den Artikel Ethik zurückgreifen in:

Historisches Wörterbuch der Philosphie : völlig neubearbeitete Ausgabe des "Wörterbuchs der philosophischen Begriffe" von Rudolf Eisler / herausgegeben von Joachim Ritter. - Band 2. - Darmstadt : Wiss. Buchges., 1972. - Sp. 759-809

Wie schon mein Einstieg in unsere Lehrveranstaltung gezeigt hat, identifiziere ich "Ethik", wie ich dieses Wort in der Ankündigung verwende, wenigstens teilweise mit dem buddhistischen Begriff "sîlâ", "Sittlichkeit". Was alles dazu gehört, werden wir im Lauf des Semesters sehen. Ich will aber offen lassen, auch Bereiche des Sollens, der Tugenden, des Guten, der Werturteile zu behandeln, die evtl. nicht mit dem Begriff sîla verbunden werden, die aber in buddhistischen Richtungen ihren Platz haben.

Ethik im von mir gemeinten Sinn hat es mit Normen zu tun, und zwar mit:

Was bedeutet es aber, wenn wir uns in diesem Semester mit Ethik des Buddhismus beschäftigen wollen? Wollen wir unseren Diskurs meta-ethisch gestalten, d.h. wollen wir über Logik, Inhalte, Argumentationsmuster, traditionelle und metaphysische Voraussetzungen und Annahmen, psychologische und soziologische Annahmen und Folgen usw. buddhistischer Ethik sprechen? Oder wollen wir unseren Diskurs auch als ethischen Diskurs gestalten, indem wir buddhistische Ethik aufgrund ihrer eigenen Voraussetzungen kritisch diskutieren? Oder wollen wir noch einen Schritt weiter gehen und buddhistische Ethik einer nicht an ihre eigenen Voraussetzungen gebundenen Diskussion und Kritik stellen, also so etwas wie eine rationale Ethikdiskussion bezüglich buddhistischer Ethik versuchen? Ich würde vorschlagen, alle drei genannten Wege zu gehen. Warum?

Der erste Weg, das Sprechen über buddhistische Ethik in philologischer, logischer, sprachanalytischer, sozialwissenschaftlicher u.s.w. Manier in der Form nobler Wertfreiheit ist, wenn man sich darauf beschränkt, m.E. zutiefst unmenschlich. Buddhistische Ethik ist ein Produkt von Menschen, die mit einem Anspruch auf Gültigkeit ihrer Wertstandards, Handlungsmaximen und des diesen zugrundeliegenden Weltbilds an mich herantreten. Wenn ich mich mit diesen Ansprüchen beschäftige, haben diese auch einen Anspruch darauf ernst genommen zu werden, d.h. sie haben auch einen Anspruch auf kritische Stellungnahme.

Nun kann man sagen, eine solche kritische Stellungnahme sei nur systemimmanent, d.h. aus der Sicht eines gläubigen Buddhisten möglich. Diese Auffassung halte ich insoweit für berechtigt, als auch ich meine, daß man irgendein Gedankengebilde erst dann richtig verstanden hat, wenn man so denken kann, wie ein überzeugter Vertreter dieses Gedankengebildes denkt, wenn man also so argumentieren und schlußfolgern kann, als ob man die Voraussetzungen dieses Gebildes akzeptierte. Macht man sich aber das "nur" dieser Auffassung zu eigen, so landet man in einer "frommen", gewiß nutzreichen buddhistischen Veranstaltung. Gegen eine solche Veranstaltung an einer wissenschaftlichen Universität wäre gewiß nicht viel einzuwenden, so lange Legionen von katholischen und evangelischen Theologen an derselben Universität ganz offen ihr Unwesen treiben dürfen. Trotzdem will ich - aus persönlicher Überzeugung - nicht mittels meines Lehrauftrags eine buddhistische Minifakultät gründen. Dies ist auch nicht nötig, denn ich bin der überzeugung, daß die buddhistische Ethik genügend Ansätze bietet zu "rationaler" Kritik- und Diskussionsmöglichkeit. Ob dies ein Vorurteil, ein Irrtum oder ein begründeter Tatbestand ist, wird sich hoffentlich im Laufe des Semesters erweisen.

Unter rationaler Kritik verstehe ich hierbei den Gegenstandpunkt zu einer Dogmatisierung, die z.B. unter Berufung auf die Autorität Buddhas oder von Arhants irgendwelche Aussagen buddhistischer Ethik von möglicher Kritik ausschließt.

"Die Dogmatisierung" und damit Immunisierung gegen Kritik - "ist eine Möglichkeit der menschlichen und sozialen Praxis überhaupt, in der die Tatsache zum Ausdruck kommt, daß der Wille, Gewißheit zu erlangeen, über den Willen triumphiert, Problemlösungen zu erreichen, die für mögliche Kritik offenbleiben, daher dem Widerstand der Realität und dem Widerstand anderer Mitglieder der Gesellschaft ausgesetzt sind und sich dabei bewähren oder scheitern können."

Albert, Hans: Traktat über kritische Vernunft. - Tübingen : Mohr, 1968. - S. 73

Der Einwand, daß die kritische Diskussion von Wertproblemen nicht unbedingt zu einem Konsens führen muß, übersieht, daß dies auch für die Diskussion von Erkenntnisproblemen gilt: auch philologisch betriebene Indologie wäre mir zutiefst suspekt, wenn sie zu einem Konsens der Teilnehmer einer Lehrveranstaltung führen würde.

Eine rationale Diskussion buddhistischer Ethik wird auch den Versuch einer psychologischen und gesellschaftlichen Analyse einzuschließen versuchen. Wir werden z.B. also auch fragen müßen, wie weit buddhistische Ethik Ausdruck des Eigennutzes und Interesses ganz bestimmter Bevölkerungsschichten und Gruppen ist, oder welche Folgen die Sozialisierung in buddhistischer Ethik für die Persönlichkeitsentwicklung hat (bildet sich z.B. ein Über-Ich heraus?).

Zusammenfassend würde ich also vorschlagen, daß wir die Diskussionen in diesem Semester nicht nur in vornehmer, neutraler "philologischer" oder "religionswissenschaftlicher" Wertfreiheit führen, sondern buddhistische Ethik in ihrem Anspruch als Ethik kritisch ernst nehmen. Da unser institutioneller Rahmen eine wissenschaftliche Universität ist, folgt dann als Rahmen für unsere Diskussionen ein offener Kritizismus. Obwohl eine der unmittelbaren ethischen Konsequenzen des Kritizismus ist, daß ein rationalen Argumenten unzugänglicher unerschütterlicher Glaube keine Tugend, sondern ein Laster ist, folgt aus einem solchen Kritizismus nicht, daß jemand, der z.B. zu Buddha, dem Dharma und dem Sangha unerschütterliches Vertrauen hat, in einem solchen Diskurs nicht äußerst willkommen ist. Nur die Diskussion mit jemandem, der voll überzeugt ist, zeigt, was für starke Argumente u.U. hinter einer bestimmten Haltung stecken.


1.3. Zum Begriff Buddhismus


Den Buddhismus gibt es nicht, geschweige denn die Ethik des Buddhismus. Wir können grob folgende Traditionen des Buddhismus unterscheiden:


Traditionen des Buddhismus


Vinaya-Traditionen

Innerhalb der einzelnen Vinayatraditionen gibt es jeweils noch unterschiedliche Ordinationstraditionen (z.B. im Theravâda die verschiedenen Nikâya's)


Lehrtraditionen


1.4. Einleitung

Im Visuddhimagga (XIV, 32), dem systematischen Hauptwerk des Theravâdabuddhismus aus dem 5. Jhdt n. Chr. wird der buddhistische Weg zur Erlösung im Bild eines Baumes dargestellt:

Damit ist ein klarer Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und zur Erlösung führender Einübung der Einsicht hergestellt.

Sittlichkeit führt zwar nicht zur Erlösung, sie ist aber notwendige Bedingung für Erlösung.


1.5. Ethik


1.5.1. Einleitung


Nach einer Überlieferung, die von allen Richtungen des Buddhismus gut bezeugt ist, ereignete sich wenige Monate vor dem Lebensende des historischen Buddha Gautama folgende Begebenheit: König Ajâta`satru von Mâgadha, schon seit vielen Jahren ein glühender Anhänger des Buddha, will einen Angriffs- und Eroberungskrieg gegen eine benachbarte Föderation von zwei Republiken führen. Er schickt darum seinen Minister zu Buddha, damit dieser Buddhas Rat hole. Wie reagiert nun Buddha? Er ist nicht entsetzt: "Ja mei, jetzt hat dieser Depp noch immer nichts von Buddhismus verstanden". Buddha hebt auch nicht den

Zeigefinger: "Du du, du sollst nicht töten, du sollst nicht stehlen und vor allem sollst du nicht gierig sein!" Nichts von all dem. Nein, Buddha weist darauf hin, daß bei dieser Republikenkonföderation bestimmte politische und andere Sitten herrschen, die es unmöglich machen, daß ein Angriffs- und Eroberungskrieg Erfolg hat. Buddha schließt sinngemäß so: Solange diese V.rjis ein einig Volk von Schweizern sind, solange ist ein Krieg gegen sie aussichtslos.

Was können wir aus dieser Story lernen:


1.5.2. Zur Begründung buddhistischer Ethik


Die Begründung buddhistischer Ethik geschieht ohne theistischen Rekurs und ohne Rückgriff auf eine Seele. Für jemanden, der sich nicht um Erlösung bemüht, ist die Ethikbegründung im Buddhismus dreistufig:

  1. Soweit wie möglich wird eine buddhistische überlegung oder Beratung in ethischen Fragen auf die Konsequenzen, die ein bestimmtes Tun, eine bestimmte Einstellung in dieser Welt, in diesem seinem Leben für den Handelnden hat, hinweisen. Dann liegt es an einem, zu entscheiden, ob man diese Konsequenzen will oder sie zumindest in Kauf nehmen will. Buddhistisches ethisches überlegen wird also zunächst einmal Zusammenhänge zwischen meinem Handeln und Folgen für mich in diesem Leben sehen wollen. Auf dieser ersten - sehr wichtigen Stufe - ist buddhistische Ethik nichts Weiteres als allgemein nachvollziehbare Lebensweisheit.
  2. Es ist für Sie natürlich klar, daß eine solche Ethikbegründung bald an ihre Grenzen stoßt. Es ist ja sicher so, daß es sich manchmal (vielleicht sogar oft) für uns langfristig oder kurzfristig lohnt, anständig zu sein, aber es ist ebenso unsere empirische Erfahrung, daß es oft auch sehr lohnend ist, ein Schurke zu sein. Sollte jemandem diese Erfahrung fehlen, dann braucht er nur den SPIEGEL zu lesen oder im Fernsehen Politmagazine zu schauen. Es ist die Erfahrung, die Oberbürgermeister Rommel treffend so ausdrückte:

    Die Welt ist schlecht und ungerecht,
    denn Dir geht's gut und mir geht's schlecht.
    Wär die Welt gerechter,
    ging's mir besser und Dir schlechter.

    Hier setzt nun für Buddhisten die Überzeugung von Karma und Wiedergeburt ein. Auch in diesem Rahmen läuft ethische Beratung so: diese Tat/Einstellung hat diese karmische Wirkung in einer Wiedergeburt. Entscheide dich, ob du diese Konsequenz willst oder in Kauf nehmen willst. Wenn es jemandem z.B. nichts ausmacht, seine nächste Geburt als Klapperschlange zu verbringen, dann ist das seine Sache. Dieser Rekurs auf Wiedergeburt ist die zweite Stufe buddhistischer Ethikbegründung. Auch diese Stufe ist in Ländern, wo der Glaube an Wiedergeburt ein durch die kulturelle Tradition vermitteltes allgemeines Deutungs- und Erfahrungsmuster ist, ziemlich allgemein nachvollziehbar.

  3. Da aber der Zusammenhang von Taten/Einstellungen und ihren Folgen über den Lauf der Wiedergeburten auch in solchen Ländern nicht in jeder Einzelheit evident ist, folgt als dritte Stufe buddhistischer Ethikbegründung der Rückgriff auf den Glauben an die Aussagen von Buddha und anderen, von denen man glaubt, daß sie diese Zusammenhänge kognitiv durchschauen.

Will man den Erlösungsweg gehen, dann ist sittliches Verhalten nicht mehr in erster Linie durch den Wunsch nach guten Folgen in diesem Leben und in Wiedergeburten motiviert, sondern durch die Einsicht, daß Sittlichkeit Voraussetzung für Erlösung ist und jegliches Hingezogenwerden zu Angenehmen oder Abgestoßenwerden von Unangenehmen die Bindung an Leid bedingt. Sittlichkeit führt aber nicht zur Erlösung, sondern nur zu den niederen günstigen Existenzformen.

So rational, so zweckrational diese buddhistische Ethikbegründung klingen mag, so sind unerlöste Buddhisten in ihrem Handeln trotzdem nicht signifikant rationaler als andere Menschen, eben weil ihr Handeln sehr oft von Gier, Haß und Verblendung geleitet ist, den Wurzeln einer nichterlösten Existenz.


1.5.3. Inhalte buddhistischer Ethik


Ich wende mich jetzt inhaltlichen Aspekten buddhistischer Ethik zu.

Buddhismus besitzt - wie wohl jede große, alte Religion - einen großen Werkzeugkasten, in dem sich vielerlei befindet, was sich je nach Wunsch instrumentalisieren läßt. Dies ist auch wichtig, um ethische Gedanken, die in einer bestimmten Situation besonders betont werden sollen, innerbuddhistisch zu vermitteln:

So ist es auch für Buddhisten möglich, eine uns von christlichen Theologen zur Genüge bekannte Auch-Dabei-Haltung zu entwickeln. Ich will diese Spur im Folgenden aber nicht weiter verfolgen, sondern die zentralen Punkte buddhistischer Ethik herausarbeiten.


1.5.3.1. Was macht es aus, daß nach Buddhistischer Ansicht etwas karmisch-heilsam oder unheilsam, gut oder böse ist: die Wurzeln


Karmisch-unheilsam ist nach buddhistischer Ansicht ein Bewußtseinsfaktor, der mit einer oder zwei der unheilsamen Wurzeln Hingezogenwerden (Gier), Abgestoßenwerden (Haß) und Verblendung verbunden ist. Karmisch heilsam (oder karmisch neutral) sind also Bewußtseinsfaktoren, die frei sind von diesen Wurzeln.


1.5.3.2. Freigebigkeit


Eine Tugend, die Buddhisten sehr preisen, ist Freigebigkeit.

Dies ergibt sich nicht nur daraus, daß ja der buddhistische Orden von der Freigebigkeit der Laien abhängt, sondern auch und vor allem davon, daß Freigebigkeit (bei der die richtige Einstellung entscheidend ist) Ausdruck von Nicht-Gier und Nich-tHaß ist.

Verdienstvolles Geben besteht für die meisten Buddhisten vor allem in religiösen Schenkungen: Mönche unterstützen, Klöster und Pagoden bauen, einem Buddhabildnis Blumen usw. darbringen. Dagegen gilt im allgemeinen z.B. die Unterstützung einer Witwe, soziale Tätigkeit usw. weniger. Die Burmesen sagen:

das Verdienst der Speisung von 100 Hunden entspricht dem Verdienst der Speisung von einem Menschen;
das Verdienst der Speisung von 100 Laien entspricht dem Verdienst der Speisung eines Novizen;
das Verdienst der Speisung von 100 Novizen entspricht dem Verdienst der Speisung eines gewöhnlichen Mönches usw. (Spiro, 109).

Allerdings muß man hier hinzufügen, daß gerade in Predigten oft darauf hingewiesen wird, daß es auf die Gesinnung des Spenders ankommt und nicht so sehr auf die Gabe. Allerdings kommt es - auch nach der Ideologie - auch ganz wesentlich auf die Qualitäten des durch die Gabe Begünstigten an und dies spielt in allen Theravadaländern eine ganz große Rolle: deshalb ist man darauf aus, Mönchen, die man für besonders gut ansieht, besonders zu spenden.

Das Maß für das, was man spenden soll, definieren die Burmesen (in Nachfolge des Tipitaka) folgendermaßen (Spiro, 110):

Es gibt vier Arten des Gebens:

  1. weniger als man vermag
  2. gleichviel wie man vermag
  3. mehr als man vermag
  4. Aufopferung (---> Vessantara) (Aufopferung des ganzen Besitzes; des Kindes; der Gattin; eines Teils von einem selbst).

Die zweite Art (soviel wie man vermag) gilt im allgemeinen als die angemessene. Dabei definiert man das "soviel wie man vermag" in Übereinstimmung mit der Tradition so:

¼ seines Einkommens sollte man für Schenkungen ausgeben
die Hälfte für den Lebensunterhalt
und ¼ sollte man beiseite legen (sparen).

Mehr als ¼ auszugeben - bes. wenn man arm ist - ist nicht nur unweise, es kann ja zu finanziellen Problemen und wegen der Sorgen zu geistiger Erkrankung führen (wogegen Buddha sicher ist), es ist auch nicht notwendig: denn, wenn auch das Verdienst der gespendeten Summe proportional ist, so ist diese Summe im Prinzip wieder proportional zum Einkommen: ein Armer der 25% seines Einkommens spendet erlangt nicht weniger Verdienst als ein Reicher, der 25% seines Einkommens spendet (diese Aussage gilt genauso in Thailand). Obwohl diese Aussage allgemein akzeptiert ist, verhält man sich oft so als ob sie nicht gälte und glaubt durchaus, daß Reiche eben mehr Verdienst erwerben können.

Wir müssen allerdings eines beachten: Da Buddhisten als Staatsideal den Wohlfahrtsstaat haben, ist Wohlfahrt eine staatliche Aufgabe. Werke der Barmherzigkeit dürften in einem solchen Staat nicht nötig sein. Versagt der Staat, ist es Aufgabe der buddhistischen Laien, sich um allgemeine Wohlfahrt zu bemühen.

Geben (dâna) ist in sehr wichtig: selbst, wenn man als Hund wiedergeboren wird, wird man immer genügend Futter haben: weil man Schenkungen machte, werden einen die Leute füttern.


1.5.3.3. Die fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit


Die grundlegenden Sittenregeln der Buddhisten sind die fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit:

  1. Enthaltung vom Töten von Lebewesen
  2. Enthaltung von Diebstahl
  3. Enthaltung von Ehebruch
  4. Enthaltung von Lügen, Denuntiation, Hintertreiberei, verbalen Grobheiten, Klatsch und Geschwätz
  5. Enthaltung von Rauschmitteln, die Anlaß zu Nachlässigkeit sind.

Diese Trainingspunkte kann der einzelne Buddhist einfach befolgen oder sie bei Bedarf in einer Selbstverpflichtungsformel auf sich nehmen: jeweils: "Ich nehme diesen Trainingspunkt auf mich."

Buddhisten werden keinen Alles-oder-Nichts-Standpunkt einnehmen: es ist besser seine übliche Lügenquote um 20% zu senken, als dem für einen Geschäftsmann, Versicherungsvertreter oder religiösen Funktionär vielleicht nicht realisierbaren Ideal 100%zentigen Nicht-Lügens und Nicht-Betrügens nachzutrauern. Wichtig ist auch hier die Achtsamkeit, daß man weiß, was ichtue ist richtig, bzw. nicht richtig und ich muß dafür gerade stehen.

Die Einhaltung der fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit wird von den meisten Buddhisten nicht so sehr als Quelle für Verdienst angesehen, sondern ihr Nichteinhalten wird als Quelle für negatives Verdienst angesehen. Die Burmesen haben z.B. ein ganzes System von negativen Folgen des Verletzens dieser Trainingspunkte:

Doch sind die Vorstellungen über die Konsequenzen sehr unterschiedlich.

Die fünf Trainingspunkte der Sittlichkeit sind nur auf soziale Beziehungen gerichtet: Man kann die ganze buddhistische Laienethik als Form der Freigebigkeit, nämlich als freigebige Gabe Gabe der Angstlosigkeit und Furchtlosigkeit zusammenfassen:

Ich trainiere ein Verhalten, daß meine Mitwelt vor mir möglichst keine durch mich verursachte Angst und Furcht haben muß.

Im Einzelnen:

Wir sehen: alles sozial relevante Verhaltensweisen.


1.5.3.4. Bestandteile buddhistischer Mönchsethik


Bevor ich auf die Ethik für einen buddhistischen Laien eingehe, möchte ich kurz die Bestandteile der Ethik für Mönche und Nonnen kurz erwähnen. Diese Mönchethik besteht in:


1.5.3.5. Sonstige Laienethik


Zunächst einiges zur Ideologie. Die meisten Unterweisungen, ein glückliches und nutzbringendes Leben als Haushalter zu führen, gehen auf einige Lehrreden des Suttapitaka zurück: insbes. das Vyagghapajjâsutta Sigâlovâdasutta. Eine große Rolle bei der Unterrichtung der Laienmoral spielen Jâtakas - Erzählungen von den früheren Geburten Buddhas.

Vyagghapajjâsutta:

Übersetzung:

Die Lehrreden des Buddha aus der Angereihten Sammlung : Neue Gesamtausg. in fünf Bänden / Aus dem Pâli übersetzt von Nyanatiloka. - Köln : DuMont Schauberg, 1969. - Bd. IV, S. 153-156.

Sigâlovâdasutta:

Übersetzung:

Die Reden Gotamo Buddhos / überstzt von Karl Eugen Neumann. - Zürich : Artemis, 1957. - Band II: Längere Sammlung, S. 539-549

Jâtaka:

Auswahlübersetzung:

Buddhistische Märchen / hrsg. von Johannes Mehlig. - Wiesbaden : Drei Lilien Verl., 1982

Im folgenden sollen einige Beispiele die Art der Unterweisungen illustrieren, ein glückliches und nutzbringendes Leben als Mitglied eines Haushalts zu führen:

vier Dinge bringen einem Mann Wohl und Glück im gegenwärtigen Leben:

  1. daß er fleißig ist,
  2. daß er das, was er erworben hat, bewacht und behütet,
  3. daß er Umgang mit guten Freunden hat,
  4. daß er in finanzieller Hinsicht nicht über, aber auch nicht unter seinen Verhältnissen lebt.

Für die Zukunft heilsam ist für einen solchen Mann, daß er zunächst einmal (d.h. so lange er sich noch kein eigenes Urteil erlauben kann) dem Buddha vertraut, die fünf Gebote hält, freigebig ist und letztlich auf dem Weg der erlösenden Einsicht möglichst fortschreitet.

Um den Verlust und die Verminderung des Besitzes zu vermeiden, muß man sich folgenden Dingen fernhalten:

Für jeden einzelnen Punkt werden wieder die negativen Konsequenzen dargestellt., z.B. für das Trinken von Alkohol:

Als grundlegende soziale Beziehungen nennt das Sigâlovâdasutta die gegenseitigen Beziehungen zwischen Individuum und Eltern, Lehrern, Frau und Kinder, Freunden und Gefährten, Dienern und Dienstleistenden, Asketen und religiösen Funktionären.

Dazu einige Beispiele:

Eltern zu den Söhnen:

Gatte zu Gattin:

Die Frau revanchiert sich für solches Verhalten ihres Ehemannes dadurch, daß sie

Schüler zu Lehrer:

Im Gegenzug erbarmen sich die Lehrer des Schülers so:


1.5.3.6. Verdienst tun


Das wohl Wichtigste im gelebten Laienbuddhismus ist das Tun von Verdienst: dies ist das verbreiteste Investitionsverhalten in den Ländern des Theravadabuddhismus. Man investiert z.B. in Thailand freiwillig durchschnittlich sieben Prozent seines Einkommens in Verdiensttun. Vom so investierten "Kapital" erwartet man, daß es in diesem Leben und in zukünftigen Leben reiche Frucht bringt. Das buddhistische Laienleben ist also von Zweckmäßigkeitsüberlegungen geprägt.

Verdiensttun durch Gaben wird praktisch höher eingeschätzt als Verdiensttun durch Sittlichkeit.

Spiro erklärt die Tatsache, daß Stiftungen weit über der Sittlichkeit bewertet werden damit, daß die fünf Sittlichkeiten ja negativ formuliert sind und darum nicht quantifiziert werden können (wie will man Enthaltung von Lügen quantifizieren in positiver Weise ?). Deshalb wandeln Buddhisten, wenn sie ausdrücklich Verdienst durch Sittlichkeit erwerben wollen, die Enthaltungspunkte der Sittlichkeit in positive Akte um: zB die vom Töten in den positiven Akt des Freikaufens von Tieren, die sonst geschlachtet würden. Ein solcher positiver Akt ist leicht quantifizierbar und man kann das dadurch erworbene Verdienst messen an den Ausgaben, die man dafür hatte. Diese Kalkulierbarkeit ist für die Leute wichtig: so gibt es Buddhisten, die richtig Buch führen über ihre verdienstvollen Taten mit Datum, Anlaß, Anzahl der Personen, die davon profitieren und Kosten. Ein Dorfbewohner in Oberburma, daß er sein Verdienstkonto sehr oft studiert, weil er, wenn er sein Verdienst betrachtet, sehr glücklich ist (Spiro, 112).

Das Verdiensttun in den geschilderten Formen fand und findet auch in den Theravadaländern immer wieder Kritiker: ein Großteil der Verdienstinvestitionen geht ja in den Bau von Klostergebäuden und ähnliche nicht gerade für die Entwicklung der Länder vordringliche Unternehmungen. Die Versuche, diese Form des Verdiensttuns umzulenken, werden allerdings auch (besonders in Thailand) immer wieder als kommunistisch diffamiert und erschwert und werden auch bei der Bevölkerung nicht leicht akzeptiert. Als Beispiel solcher Kritik möge ein Gedicht aus einer Schrift der thailändischen Thammasat-Universität aus dem Jahr 1957 dienen (Skrobanek S. 187):

"Wirklich gute Werke tun, heißt - für die Menschen Gutes tun: Hilfe und gegenseitigen Besitand, Befreiung aus quälenden Leiden. Baut Brunnen, Brücken und Straßen und fördert das Schulwesen zum Wohle der Menschen: das bringt mehr Verdienst als das Murmeln von Versen... Wenn jeder glücklich sein Leben führen kann, und das Herz froh und zufrieden ist, dann mögt ihr viele wundervolle Klöster bauen, wie es sich für ein reines Buddha-Land gebührt."

Bei der Propagierung solcher Umwertungen der Werte leistet aber oft gerade die ärmere Bevölkerung starken Widerstand. Deshalb erscheinen solche Unternehmungen als erfolgsversprechender, die ein Sowohl-als-auch praktizieren: selbstverständlich Tempelbau, aber auch Errichtung von Schulen, Bewässerungsanlagen usw.


1.5.3.7. Maßstäbe für Sittlichkeit: die vier unermeßlichen Haltungen


Obwohl sie ihren eigentlichen Ort in der Ruhigwerdemeditation haben, kann man die vier unermeßlichen, unbegrenzten Haltungen (Einstellungen) wegen ihres sittlichen Gehaltes auch als ethischen Maßstab oder ethische Grundprinzipien ansehen. Als solche werden sie auch im Buddhismus gesehen, wenn man sich auch völlig klar ist, daß es für uns gewöhnliche Menschen meist nur ferne Zielpunkte sein werden. Diese vier unermeßlichen, unbegrenzten Haltungen sind:

  1. Wohlwollen (Güte, Freundlichkeit) (mettâ/maitrî)
  2. Mitgefühl (Mitleid) (karu.nâ)
  3. Mitfreude (muditâ)
  4. Gelassenheit (Gleichmut) (upekkhâ/upek.sâ).

Schön formuliert hat die Deutsche Buddhistische Union diese vier Unermeßlichkeiten in ihrem Buddhistischen Bekenntnis:

"Zu allen Wesen will ich unbegrenzte Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut entfalten, im Wissen um das Streben aller Lebewesen nach Glück."

Ersetzt man in dieser Erklärung "Liebe" durch "Wohlwollen", dann halte ich diese Formulierung für eine sehr gute Formulierung der Grundeinstellungen buddhistischer Ethik.

Inhaltlich werden mir da wohl fast alle Buddhisten zustimmen, wenn auch manche Buddhisten und Buddhologen an dem Gebrauch dieser Formulierung als ethischen Grundregeln wegen der Verbindung dieser Formulierung mit Ruhigwerdemeditation ihre Bedenken haben könnten.

So würde also die inhaltliche Essenz buddhistischer Ethik lauten:

"Zu allen Wesen will ich unbegrenztes Wohlwollen, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut entfalten, im Wissen um das Streben aller Lebewesen nach Glück."

Ein wichtiger Begriff ist dabei das "Entfalten". Die Entfaltung dieser Einstellungen beginnt am besten bei einem selber und kann dann ausgedehnt werden über die Wesen, bei denen es einem relativ leicht fällt, bis zu denen, bei denen es einem schwer fällt, von der heiligen Dreifaltigkeit oder was darüber liegen mag bis hinab zu armen Schluckern in irgendeiner Hölle.

Der Nutzen dieser Einstellungen und der daraus entfließenden Gedanken, Worte und Werke kommt zunächst und in erster Linie dem zu, der diese Haltungen in Gedanken, Worten und Werken entwickelt. Haß und Aversion, Grausamkeit, Neid und fehlender Gleichmut plagen oft und vor allem den, der solche Einstellungen hat. Da kann man selber Abhilfe schaffen. Wie aus Wohlwollen kommende Worte, Taten oder Verhalten beim Adressaten wirken, haben wir noch weniger in der Hand als die Wirkungen bei uns selbst. (Nur in Klammern möchte ich hinzufügen, daß Buddhisten dennoch die Wirkungen solcher Einstellungen auf die Mitwelt als sehr positiv einschätzen).

Der Inhalt dieser Begriffe wird recht schön in ihren Meditationsformeln ausgedrückt:

Wohlwollen (Güte, Freundlichkeit) ist das Gegenteil zu Haß und Aversion. Die Formel:

"Mögen alle Wesen frei von Anfeindungen, frei von Bedrückung, frei von Beklemmung glücklich ihr Leben verbringen."

Diese Haltung entwickelt man, indem man sich in allem wiedererkennt.

Mitgefühl (Mitleid) (karu.nâ) ist das Gegenteil von Grausamkeit. Die Formel:

"Mögen alle Wesen vom Leid befreit werden."

Mitfreude (muditâ) ist das Gegenteil von Neid und Eifersucht. Die Formel:

"Mögen alle Wesen erlangtes Wohlergehen nicht verlieren."

Gleichmut (upekkhâ) ist das Gegenteil von Gier und Haß. Es ist die Einstellung, die letztlich auch den drei vorgenannten zugrundeliegen soll. Daß Gleichmut zusammen mit den drei übrigen unbegrenzten Einstellungen genannt wird, zeigt deutlich, daß Gleichmut nicht Gleichgültigkeit ist.

Richtig versteht man jede einzelne dieser Haltungen, die keine Grenzen kennen, nur, wenn man sie so versteht, daß sie mit den übrigen drei vereinbar ist.

Selbstverständlich ist die Entfaltung dieser Einstellungen in der Ruhigwerdemeditation einfacher als im praktischen Leben. Im tätigen Leben treten ständig Konfliktsituationen, Optimierungsprobleme und Prioritätsfragen auf. Schon in einer so einfachen Situation, wie wenn ich einen Bandwurm habe kollidiert mein Wohlwollen und Mitleid mit mir selbst mit dem Wohlwollen und der Mitfreude mit dem Bandwurm.


1.5.4. Schluß


Buddhisten sollten sich immer bewußt bleiben, daß durch und durch gute Menschen - also für Theravâdins Erlöste, oder für Mahâyânins gewiße Bodhisattvas - immer eine kleine, ja winzige Minderheit bilden werden, daß also ein Paradies auf Erden, das

ja gute Menschen voraussetzt, nicht zu schaffen ist. Gier, Haß und Verblendung bleiben für die meisten die Wurzel für sehr viele Gedanken, Worte und Werke.


1.6. Weiterführende Ressourcen zur ganzen Lehrveranstaltung


Winternitz, Moritz: Geschichte der indischen Literatur. - Band 2: Die buddhistische Literatur und die heiligen Texte der Jainas. - Stuttgart : Köhler, 1920
[Beste Darstellung buddhistischer Literatur]

Nârada <Mahâ Thera>: The Buddha and his teachings. Colombo, 2517=1973
[Beste Einführung in den Theravâdabuddhismus]

Nâgârjuna: Le traité de la grande vertu de sagesse (Mahâprajñâpâramitâ`sâstra) / [übersetzt von] Étienne Lamotte. - 5 Bde. - Louvain, 1944-1980. - bes. Tome II, p. 658-769 (dâna), p. 770-864 (`sîla)
[Wegen Lamotte's Einleitungen und Fußnoten die grundlegende Enzyklopädie zum Buddhismus!]


Zu Kapitel 2: Zur Laienethik: Das Vyagghapajjâsutta und das Sigâlovâda-Sutta