Dharmashastra : Einführung und Überblick

4. Sitte und Recht der Stände (varnadharma)


von Alois Payer

mailto: payer@payer.de


Zitierweise / cite as:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 4. Sitte und Recht der Stände (varnadharma). -- Fassung vom 2003-11-24. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash04.htm -- [Stichwort].

Erstmals publiziert: 2003-11-24

Überarbeitungen:

Anlass: Lehrveranstaltung 2003/04

Unterrichtsmaterialien (gemäß § 46 (1) UrhG)

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Dieser Teil ist ein Kapitel von: 

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Übersicht. -- http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash00.htm

Dieser Text ist Teil der Abteilung Sanskrit von Tüpfli's Global Village Library


0. Übersicht



1. Einleitung


Medhâtiti <11. Jhdt. n. Chr.> Manukommentar den Dharma nach seinem Gegenstand ein

  1. varna-dharma = Sitte und Recht der Stände
  2. âshrama-dharma = Sitte und Recht der Lebensstadien
  3. varnâshrama-dharma = standesspezifische Sitte und Recht der Lebensstadien
  4. naimittika-dharma = Sitte und Recht zu bestimmten Anlässen (z.B. Bußen)
  5. guna-dharma = Pflichten eines guten Königs ("Fürstenspiegel")

Vijñâneshvara <11. Jhdt. n. Chr.> in der Mitâksharâ zu Yâjnavalkya I,1 fügt noch hinzu:

 6. sâdhârana-dharma = Pflichten für alle Menschen

Dementsprechend beginne ich den inhaltlichen Überblick über die Dharmashâstras mit dem varna-dharma = Sitte und Recht der Stände.


2. Zur Terminologie von "Stand"


Die Definition der sozialen Rolle der einzelnen Varnas geschieht in den Dharmashâstras in zweifacher Weise

  1. einerseits durch Bezug auf die Regeln der Lebensführung (dharma)
  2. andrerseits durch Bezug auf spezifische Erwerbsarten (vrtti)

Während der zweite Aspekt Varnas als Erwerbsklassen ausweisen würde, spricht der erste Aspekt dafür, sie als religiös abgesicherte Geburtsstände anzusehen.


Abb.: Max Weber und seine Gattin Marianne Weber, 1893

Als terminologischen Rahmen will ich die definitorischen Setzungen aus Max Webers (1864 - 1920) unvollendetem Werk "Wirtschaft und Gesellschaft" übernehmen:

 Kapitel IV.
Stände und Klassen

1. Begriffe.

§ 1. »Klassenlage« soll die typische Chance
  1. der Güterversorgung,
  2. der äußeren Lebensstellung,
  3. des inneren Lebensschicksals

heißen, welche aus Maß und Art der Verfügungsgewalt (oder des Fehlens solcher) über Güter oder Leistungsqualifikationen und aus der gegebenen Art ihrer Verwertbarkeit für die Erzielung von Einkommen oder Einkünften innerhalb einer gegebenen Wirtschaftsordnung folgt.

»Klasse« soll jede in einer gleichen Klassenlage befindliche Gruppe von Menschen heißen.

  1. Besitzklasse soll eine Klasse insoweit heißen, als Besitzunterschiede die Klassenlage primär bestimmen.
  2. Erwerbsklasse soll eine Klasse insoweit heißen, als die Chancen der Marktverwertung von Gütern oder Leistungen die Klassenlage primär bestimmen.
  3. Soziale Klasse soll die Gesamtheit derjenigen Klassenlagen heißen, zwischen denen ein Wechsel
    1. persönlich,
    2. in der Generationenfolge

leicht möglich ist und typisch stattzufinden pflegt."

[Weber, Max <1864 - 1920>: Wirtschaft und Gesellschaft : Grundriss der verstehenden Soziologie. -- 5., revidierte Aufl., Studienausgabe. --  Tübingen : Mohr, 1976. -- ISBN: 3-16-538521-1. -- S. 617.]

§ 3. Ständische Lage soll heißen eine typisch wirksam in Anspruch genommene positive oder negative Privilegierung in der sozialen Schätzung, begründet auf:
  1. Lebensführungsart, - daher
  2. formale Erziehungsweise, und zwar
    1. empirische oder:
    2. rationale Lehre,

    und den Besitz der entsprechenden Lebensformen;

  3. Abstammungsprestige oder Berufsprestige.

Praktisch drückt sich ständische Lage aus vor allem in:

  1. connubium,
  2. Kommensalität, - eventuell
  3. oft: monopolistischer Appropriation von privilegierten Erwerbschancen oder Perhorreszierung bestimmter Erwerbsarten,
  4. ständischen Konventionen (»Traditionen«) anderer Art.

Ständische Lage kann auf Klassenlage bestimmter oder mehrdeutiger Art ruhen. Aber sie ist nicht durch sie allein bestimmt: Geldbesitz und Unternehmerlage sind nicht schon an sich ständische Qualifikationen, - obwohl sie dazu führen können -, Vermögenslosigkeit nicht schon an sich ständische Disqualifikation, obwohl sie dazu führen kann. Andererseits kann ständische Lage eine Klassenlage mit- oder selbst allein bedingen, ohne doch mit ihr identisch zu sein. Die Klassenlage eines Offiziers, Beamten, Studenten, bestimmt durch sein Vermögen, kann ungemein verschieden sein, ohne die ständische Lage zu differenzieren, da die Art der durch Erziehung geschaffenen Lebensführung in den ständisch entscheidenden Punkten die gleiche ist.

[Weber, Max <1864 - 1920>: Wirtschaft und Gesellschaft : Grundriss der verstehenden Soziologie. -- 5., revidierte Aufl., Studienausgabe. --  Tübingen : Mohr, 1976. -- ISBN: 3-16-538521-1. -- S. 625 f.]

»Stand« soll eine Vielheit von Menschen heißen, die innerhalb eines Verbandes wirksam
  1. eine ständische Sonderschätzung, - eventuell also auch
  2. ständische Sondermonopole in Anspruch nehmen.

Stände können entstehen

  1. primär, durch eigene ständische Lebensführung, darunter insbesondere durch die Art des Berufs (Lebensführungs- bzw. Berufsstände),
  2. sekundär, erbcharismatisch, durch erfolgreiche Prestigeansprüche kraft ständischer Abstammung (Geburtsstände),
  3. durch ständische Appropriation von politischen oder hierokratischen Herrengewalten als Monopole (politische bzw. hierokratische Stände).


Die geburtsständische Entwicklung ist regelmäßig eine Form der (erblichen) Appropriation von Privilegien an einen Verband oder an qualifizierte Einzelne. Jede feste Appropriation von Chancen, insbesondere [von] Herren [gewalten oder Erwerbs] chancen, neigt dazu, zur Ständebildung zu führen. Jede Ständebildung neigt dazu, zur monopolistischen Appropriation von Herrengewalten und Erwerbschancen zu führen.

Während Erwerbsklassen auf dem Boden der marktorientierten Wirtschaft wachsen, entstehen und bestehen Stände vorzugsweise auf dem Boden der monopolistisch leiturgischen oder der feudalen oder der ständisch patrimonialen Bedarfsdeckung von Verbänden.

»Ständisch« soll eine Gesellschaft heißen, wenn die soziale Gliederung vorzugsweise nach Ständen, »klassenmäßig«, wenn sie vorzugsweise nach Klassen geschieht. Dem »Stand« steht von den »Klassen« die »soziale« Klasse am nächsten, die »Erwerbsklasse« am fernsten. Stände werden oft ihrem Schwerpunkt nach durch Besitzklassen gebildet.

Jede ständische Gesellschaft ist konventional, durch Regeln der Lebensführung, geordnet, schafft daher ökonomisch irrationale Konsumbedingungen und hindert auf diese Art durch monopolistische Appropriationen und durch Ausschaltung der freien Verfügung über die eigene Erwerbsfähigkeit die freie Marktbildung.

[Weber, Max <1864 - 1920>: Wirtschaft und Gesellschaft : Grundriss der verstehenden Soziologie. -- 5., revidierte Aufl., Studienausgabe. --  Tübingen : Mohr, 1976. -- ISBN: 3-16-538521-1. -- S. 625 f.]

Max Webers definitorische Setzungen - mehr sind sie nicht, alles andere wäre Begriffsrealismus - erscheinen mir als gut geeignet, für die Varnatheorie eine deutsche Terminologie bereitzustellen. Durch die Verwendung dieser Terminologie müssen keineswegs Spezifika der Varnatheorie in eurozentrischer Weise verdeckt werden. Diese Terminologie hilft aber, die indische Varnatheorie nicht nur als "exotisches" Kuriosum zu sehen, sondern als einen von den Standesinteressen der brahmanischen Autoren getragenen Versuch einer "organischen", ständischen Gliederung der Gesellschaft, in d er Standesneid minimiert werden und so die Stabilität der Privilegien gewährleistet werden soll.

In einer geburtsständischen Gesellschaft sind also die Lebenschancen und der Status von der sozialen Herkunft des Einzelnen abhängig. Geburt ist der Kristallisationskern, um den sich andere wichtige soziale Kriterien lagern. Die Herkunft ist weitgehend bestimmend für den Zugang zu bestimmten Berufsgruppen, für Lebenszuschnitt (Nahrung), Bildungsmöglichkeiten, politische Mitwirkungsmöglichkeiten usw.

Folgt man also Max Weber und definiert als wesentliches Unterscheidungsmerkmal zwischen Klassengesellschaft und ständischer Gesellschaft, dass in einer Klassengesellschaft die "Klassenlage" durch Besitz und Erwerb bestimmt ist - in altindischer Terminologie durch vrtti -, in der ständischen Gesellschaft aber  die "ständische Lage" durch die Lebensführungsart - in altindischer Terminologie durch dharma - bestimmt ist, dann ist die Varnatheorie keine Theorie einer Klassengesellschaft, sondern eine Ständetheorie, wie z.B. die entsprechenden Ständetheorien aus der europäischen Geschichte, wie sie der folgende Holzschnitt aus dem 15. Jahrhundert gut illustriert:


Abb.: Darstellung der Ständeeinteilung des europäischen Mittelalters (Holzschnitt des ausgehenden 15. Jahrhunderts)

Beschriftung:

Die drei Stände tragen die jeweilige Standestracht. Über den - damit als gottgewollt bezeichneten - Ständen trohnt Christus.

[Bildquelle: Meyer, Werner: Hirsebrei und Hellebarde : auf den. Spuren des mittelalterlichen Lebens in der Schweiz . -- 2. Aufl. -- Olten  [u.a.] : Walter, 1986. -- ISBN: 3-530-56707-8. -- S. 129]

Vergleiche das Ständewesen in der alten Schweiz:

"Jeder Mensch verfügt über feste Vorstellungen von der Gemeinschaft oder Gesellschaft, der er sich zugehörig fühlt. Diese gesellschaftlichen Ordnungsvorstellungen ändern sich aber im Lauf der Zeit. Die mittelalterlichen Gelehrten teilten seit dem 11. Jahrhundert die Gesellschaft in drei Stände ein, eine soziale Ordnung, die uns heute fremd geworden ist. Wenn wir die spätmittelalterliche Gesellschaft kennen lernen wollen, muss dies folglich in zweifacher Weise geschehen. Wir versetzen uns zuerst in das Denken der damaligen Menschen und untersuchen die einzelnen Stände der Reihe nach. In einem zweiten Schritt wird dann das Zusammenleben der damaligen Menschen aus heutiger Perspektive geschildert: Im Vordergrund stehen die Lebenswelt, das Lebensalter, das Geschlecht und die soziale Stellung. Beispiele liefert uns die ländliche Gesellschaft; die städtische Lebenswelt wurde bereits im vorangehenden Teil dargestellt.

Ein allzu einfaches Modell: Die Lehre von den drei Ständen

Seit dem Hochmittelalter benützten die Gelehrten - zumeist Geistliche - die Lehre von den drei Ständen, um die Gesellschaft zu gliedern. Die Geistlichkeit als erster Stand war verpflichtet, für das Seelenheil der Menschen zu beten, der Adel als zweiter Stand sollte dank seinen kriegerischen Fähigkeiten die Mitmenschen schützen, während der dritte Stand durch seine Arbeit die beiden anderen Stände und sich selbst ernährte. Die drei Stände waren also aufeinander angewiesen, sie ergänzten sich durch ihre Aufgabenteilung und führten im Idealfall ein harmonisches Zusammenleben. Viele Verfasser sahen in den drei Ständen geradezu eine von Gott festgelegte Ordnung.

Natürlich war die Wirklichkeit von diesem Idealbild weit entfernt. Die vereinfachende Dreiteilung verdeckte zudem die Vielgestaltigkeit des dritten Standes, dem die Mehrzahl der Bevölkerung zugehörte. Die Dreiständelehre diente in erster Linie dazu, Adel und Geistlichkeit als Bevölkerungsgruppe abzugrenzen. Sie betonte die Bedeutsamkeit der Geistlichkeit gegenüber der weltlichen Macht und legitimierte zugleich die Herrschaft der ersten zwei Stände über den dritten Stand. Dennoch genoss die Dreiständelehre im Spätmittelalter ein grosses Ansehen. Entsprechende Abbildungen finden sich bereits in frühen Drucken.

Der erste Stand: Die Geistlichkeit und die Kirche

Die Kirche griff von allen Institutionen zweifellos am stärksten in das Alltagsleben der mittelalterlichen Menschen ein. Der Klerus hatte die Aufgabe, im umfassenden Sinn für die Seelen der Menschen zu sorgen. Er verwaltete die Sakramente und entschied damit über das Seelenheil der Gläubigen. Viele Geistliche genossen auch Macht und Ansehen, weil sie lesen und schreiben konnten; so war in Hombrechtikon im Jahre 1403 einzig der Priester in der Lage, ein Buch vorzulesen, das die Jahrzeiten verzeichnete. Geistliche Institutionen besassen zudem ausgedehnte Ländereien, welche ihnen wirtschaftliche Unabhängigkeit verschafften; die Kirche beeinflusste damit auch das spätmittelalterliche Wirtschaftsleben. Zugleich waren die Kleriker privilegiert, denn sie mussten grundsätzlich keine Steuern an die weltliche Herrschaft zahlen; sie unterstanden auch einer eigenen, geistlichen Gerichtsbarkeit. Die exklusive Zugehörigkeit zum Priesterstand wurde durch Gewänder und Haarschnitt für alle sichtbar gemacht.

Innerhalb der Geistlichkeit bestanden allerdings grosse Unterschiede. Ein armer Leutpriester hatte wenig Gemeinsamkeiten mit einem Domherrn adliger Herkunft. Ein beachtlicher Teil der Kleriker war im Übrigen trotz dem Zölibatsgebot faktisch verheiratet, was die Kirche zwar missbilligte, aber nicht streng ahndete, sondern nur mit einer Strafsteuer belegte. Für die Gläubigen war es wichtiger, dass ein Priester die Messe las und die Sakramente korrekt spendete; sein Lebenswandel war demgegenüber von geringerer Bedeutung. Einzelfälle zeigen, wie wenig Anstoss Priester mit Familie erregten. So nahm der Leutpriester Hans Ferenbach von Bonstetten mit seinen vier Kindern 1504 am Zürcher Freischiessen teil. Zweifellos litten aber die Frauen darunter, dass ihre Beziehung zu einem Priester offiziell nicht erlaubt war. So berichtet der Chronist Konrad Justinger, dass die Berner 1405 alle «pfaffendirnen» auswiesen. Als einige dennoch zurückkehrten, wurden sie ins Gefängnis geworfen. Kurz darauf verwüstete eine Feuersbrunst Bern, und die Einwohnerschaft schob die Schuld ebenfalls auf die Priesterfrauen. Die Reformation zog schliesslich die Konsequenzen: Sie schaffte das Zölibat ab und ermunterte die Pfarrer zur offiziellen Eheschliessung.

....

Der zweite Stand: Der Adel

Der Adel als zweiter Stand hatte sich im Verlauf des Hochmittelalters formiert. Um als Adliger zu gelten, waren ein Lehen - im besten Falle sogar ein Stammsitz -, adlige Vorfahren und die Möglichkeit, an Turnieren teilzunehmen, unabdingbar.

Grundsätzlich orientierten sich Adlige an ihrer Familie. Wahrung und Mehrung des eigenen Besitzes bildeten die wichtigste Aufgabe, vor der individuelle Interessen zurückzutreten hatten. Durch Heirat waren diese Familien häufig miteinander verwandt, sodass sich die Edlen in ihrem Briefwechsel geradezu als «Blutsverwandte» ansprachen. Adlige genossen eine Reihe von Privilegien: Sie mussten allein ihrem Lehensherrn gehorchen, durften bloss von Standesgenossen verurteilt werden und zahlten gleich wie die Kleriker grundsätzlich keine Steuern. Innerhalb des Adelsstandes gab es allerdings grosse soziale Unterschiede.

Adel in der Eidgenossenschaft

Lange Zeit verfügten die grossen Adelsfamilien im Raum der späteren Eidgenossenschaft über Ansehen und einen grossen, sowohl politischen als auch wirtschaftlichen Einfluss, etwa die Zähringer, die Kyburger oder die Habsburger.

Die Lage des Adels wandelte sich im Verlauf des Spätmittelalters indessen stark. Dafür verantwortlich waren zuerst allgemeine Veränderungen. Eine Reihe von altadligen Geschlechtern starb aus oder verarmte, da die Einnahmen aus den Getreidezinsen infolge des Bevölkerungsrückgangs sanken. Anderseits verschlangen die Aufwendungen für einen standesgemässen Lebensstil viel Geld. Nicht wenige Adlige führten deshalb ein einfaches, bauernähnliches Leben oder suchten Arbeit als Soldritter in ganz Europa, falls sie nicht vom Raub lebten. Am Handel nahmen sie kaum teil, da die Turnierordnungen ihnen verboten, als Kaufleute und Händler zu arbeiten.

Innerhalb der Eidgenossenschaft verliefen diese Entwicklungen je nach Region verschieden. In der Westschweiz, wo das Haus Savoyen am meisten Lehensleute besass, blieb die adlige Herrschaft bis ins 16. Jahrhundert unbestritten. In der Innerschweiz war dies anders. Einerseits starben viele hochadlige Geschlechter aus, anderseits sah sich der Niederadel einer wachsenden Konkurrenz durch reich gewordene bäuerliche Familien ausgesetzt. Dieser Vorgang lässt sich am Beispiel der Familie Hünenberg im Zugerland beobachten, die um 1300 das bedeutendste Kleinadelsgeschlecht der Region war. Von 1350 an zerfiel aber die Herrschaft der Hünenberger zusehends. Einzelne Familienmitglieder zogen in die Stadt, verbanden sich mit dem dortigen Patriziat und verloren damit ihren Adelstitel. Götz der Alte von Hünenberg geriet in schwere Schulden. Er wurde angeklagt, seine Schwägerin bestohlen zu haben, als deren Gatte im Sterben lag; später kam er vor Gericht, weil er Viflin, einen Juden, erschlagen und an einer Reihe von Fehden teilgenommen hatte. Der hünenbergische Besitz wurde schliesslich von Städten, Klöstern, aber auch von reichen Vertretern der sich herausbildenden eidgenössischen Oberschicht übernommen. Letztere gehörten zwar dem dritten Stand an, gewannen aber zunehmend an Einfluss. So erreichten 1382 die bäuerlichen Familien Rüdli und Amstein, dass das ritteradlige Geschlecht der von Hunwil für immer das Obwaldner Gebiet verlassen musste. Bei diesem Vorfall handelte es sich keineswegs um eine Befreiungstat im Interesse des «Volkes», vielmehr verdrängten die aufsteigenden Familien von Grossbauern ihre adligen Konkurrenten.

Politische Ereignisse verschlechterten die herrschaftliche Stellung des Adels in der damaligen Schweiz zusätzlich. Der mächtigste Lehensherr im Gebiet der heutigen Deutschschweiz war das Haus Österreich, dem viele Familien als Vasallen zugehörten und damit das Schicksal ihres Lehensherrn teilten. Die Auseinandersetzungen zwischen den eidgenössischen Orten und Österreich führten 1386 zur Schlacht von Sempach, in der viele dieser Vasallen das Leben verloren und ganze Familien ausstarben.

Adelige Lebensführung: exklusiv und attraktiv

In den umliegenden Herrschaften und im Reich galten die Eidgenossen als Adelsfeinde. Dies stimmte nur insofern, als sie oft und erfolgreich gegen adlige Heere Krieg führten. In Wirklichkeit verbündeten sich die Edlen häufig mit einzelnen eidgenössischen Orten und unterstützten deren Politik, während anderseits die eidgenössischen Anführer aus den Städteorten gerne Adelstitel erwarben. So wurde seit 1400 aus der bernischen Familie Zigerli dank Adelsbrief das edle Geschlecht der von Ringoltingen. Überhaupt trug die Aarestadt im Vergleich mit anderen damaligen Städten in Süddeutschland ein stark adliges Gepräge. Bern glich in mancher Hinsicht den oberitalienischen Stadtstaaten, wo die Adligen sich im Gegensatz zu Nordeuropa nicht auf dem Land, sondern in den Städten ansiedelten.

Adlige Lebensführung blieb auf jeden Fall auch in der Eidgenossenschaft als gesellschaftliches Vorbild angesehen. Dies hing damit zusammen, dass ein richtiger «edler man» auf Vornehmheit Wert legte. Er trug sichtbar seine Waffen und liess sich durch Lüften des Hutes begrüssen. Um die Zugehörigkeit zum Adelsstand öffentlich darzustellen, waren Turniere besonders beliebt. Jeder Teilnehmer war verpflichtet, die Existenz von vier adligen Ahnen nachzuweisen, entweder schriftlich oder mit Zeugen. Als Reaktion auf adlige Exklusivität kam es deswegen im 15. Jahrhundert zu Bürgerturnieren und Gesellenstechen, an denen der «gemeine Mann» sein Bedürfnis, adlige Lebensweise nachzuahmen, stillen konnte. So trafen sich 1449 die Schmiedknechte auf dem Münsterhof in Zürich, um sich gegenseitig vom Pferde zu stechen.

Der dritte Stand: Wer war der «gemeine Mann»?

Ein unbekannter oberrheinischer Autor schreibt um 1500, dass die Fürsten den «gemeinen man zu armut bringen» wollen, während die Priester den «gmein man» mit Wucher bedrücken. Der St. Galler Humanist Joachim von Watt (Vadian, 1484-1551) bemerkt verächtlich, dass der «gmain man nit erkennen noch urtailen möcht mit kainem verstand», während der Arzt Paracelsus 1527 seine Vorlesungen in Basel auf Deutsch hielt, damit «die arzney in erkantnus des gemain man komme». Die angeführten Stellen zeigen, dass erst im Verlauf des 15. Jahrhunderts eine allgemeinere Bezeichnung für den dritten Stand aufkam. Dessen Angehörige waren zuvor als Bauern, Pflüger oder Handwerker angesprochen worden, ohne dass sich ein Oberbegriff durchsetzen konnte.

Der «gemeine Mann» vertrat aber nicht die gesamte Bevölkerung, unter Ausschluss von Klerus und Adel, und er kann keinesfalls mit dem «Volk» unserer Tage gleichgesetzt werden. Zuerst einmal schloss die Bezeichnung buchstäblich die Frauen aus. Die Verwendung des Ausdrucks zeigt überdies, dass sich der «gemeine Mann» innerhalb der Gesellschaft nach oben und unten abgrenzte. Er gehörte weder zu Klerus und Adel noch wollte er mit Tagelöhnern, Zigeunern, Bettlern, Juden, Gesinde, unehrlichen Leuten und Armen etwas zu tun haben. Der «gemeine Mann» repräsentierte vielmehr die hablichen Zunftbürger in der Stadt, die ein Haus besassen, und die vermögenden Bauern auf dem Dorf, die Träger der städtischen und ländlichen Gemeinde. Diese Bevölkerungsgruppe sollte sich später in einer ersten Phase für die Reformation einsetzen. Über einen Begriff für die gesamte Einwohnerschaft der Eidgenossenschaft verfügte man im Spätmittelalter nicht."

[Quelle: Die Schweiz und ihre Geschichte / Pierre Felder ... [et al.] ; [Karten: Claudia Trochsler]  -- 1. Ausg.  -- [Luzern] : Interkantonale Lehrmittelzentrale ; [Zürich] : Lehrmittelverlag des Kantons Zürich, ©1998. -- S. 109f., 114f.]

Folgt man weiter Max Webers Terminologie, so ist Varna im Sinne der Dharmashâstras weiter als Geburtsstand zu bestimmen, im Unterschied zum Lebensführung- oder Berufsstand.  Hier greifen im alten Indien die sozialkritischen Denker ein: sie wollen Varna als Lebensführungsstand, nicht als Geburtsstand, verstanden wissen. Von rein rechtlichen Geburtsständen unterscheidet sich Varna dadurch, dass nach moderner westlicher Terminologie Varna auch religiös-metaphysisch abgesichert ist.


3. Stände im Census 1931


Schon aus ökonomischen Gründen können die vier Stände nicht gleich stark sein. Unter vorindustriellen - vor allem agrarischen - Produktionsbedingungen muss die Nahrung produzierende Bevölkerung sehr stark sein, um einen entsprechenden Überfluss zu schaffen, von dem die nicht Nahrung produzierende Bevölkerung leben kann.

Nach dem Census (Volkszählung) von 1931 zählten sich in ganz Britisch-Indien 4,5% der Bevölkerung (6,5% der Hindus) zu den Brahmanen. 21% der Hindus sind Exterior Castes [~ Outcasts ~ Harijan ("Kinder Gottes" Gandhi) ~ Scheduled Castes (indisches Recht) ~ Dalit ("Verelendete", heutige Selbstbezeichnung)]. Das bedeutet, dass auf Kshatriyas, Vaishyas und Shûdras unter der Hindubevölkerung ca. 72% fallen. Da die Kshatriyas eine relativ kleine Gruppe bilden, fällt der Großteil auf Vaishyas und besonders Shûdras.

Die regionale Bandbreite zeigt die folgende Tabelle:


Abb.: Anteil von Brahmanen und Exterior Castes (~Dalits) an der Bevölkerung Indiens, Census 1931

Quelle: A historical atlas of South Asia / ed. by Joseph E. Schwartzberg ; with the collab. Shiva G. Bajpai .... - Chicago : Univ. of Chicago Pr., 1978. --  (Reference series / Association for Asian Studies ; 2). -- ISBN 0-226-74221-0. -- Plate X.C.1

Zur Identifikation der kolonialen Provinzen usw. dient folgende Karte:


Abb.: British India 1858 - 1947

[Quelle der Karte: Bayly, Susan: Caste, society and politics in India from the eighteenth century to the modern age. -- New York : Cambridge University Press, 1999.  -- (The New Cambridge history of India ; IV, 3). -- ISBN: 0521264340. -- S xivf.]

Im A historical atlas of South Asia  geben die Plates X.C. 1 - 3 einen guten Eindruck von der regionalen Differenzierung des indischen Kastenwesens.

Lesenswert ist die Einleitung zu den Tafeln X.C. im Kommentarteil dieses Atlas:

"X.C. CASTES, TRIBES, AND COMPARABLE ETHNIC GROUPS

General

Membership in a particular caste, tribe, or comparable ethnic group is among the most important determinants of behavior for the great mass of the population of South Asia. Precisely what constitutes a caste, a tribe, or a comparable group (for example, among Muslims to whom social organization along caste lines is theoretically anathema) is a semantic controversy into which we shall not venture; but over much of the greater part of the subcontinent, the concept of jati, referring to an endogamous group into which one is born (jati = birth) may be taken as a generally comprehended referent for the social categories we are here considering. Each jati, in a given region and at a given period of time, has its characteristic ethos, its place within a regional social hierarchy, and its ways of relating to other jatis putatively higher than, roughly equal to, or inferior to itself in social status. These generalizations apply in varying degrees, not only to the Hindu population (including most of the partially Hinduized aboriginal peoples), but also to the bulk of the Muslim population, Buddhists in Sri Lanka (Ceylon) and the Himalayas, Christian converts from specific Hindu castes, and even, one might argue, Anglo-Indians. With regard to the specifically hierarchical connotations of jati', however, the generalizations are largely invalid for the Muslim population of Afghanistan and the adjacent frontier regions of Pakistan, as well as for those aboriginal groups whose contacts with the caste-based Hindu social order have been minimal.

Within any cultural region of South Asia the ethnic mix, in terms of specific jatis represented and their respective numerical strength, political and economic power, and ritual ascendancy provides an essential key to understanding history and contemporary social dynamics. To date, however, there has been no adequate systematic attempt to characterize the varying regional mixes for the whole of the subcontinent. Atlas plates X.C.1-3 depict much of the basic data for deriving such characterizations. Plate X.D.1, which follows, synthesizes these data in combination with comparable data on religion and language in a map of culture realms, regions, and subregions.

Regrettably, for our purposes, the tabulation of caste, tribe, and other comparable groups, which was a characteristic feature of all Indian censuses from 1881 to 1931, has not persisted in subsequent enumerations. While the question on caste and so forth was in fact also asked in the 1941 census, the published data were drastically curtailed because of the exigencies of World War II. In the post-independence period the question was largely suppressed because of concern that it might become socially divisive. An exception was made, however, with respect to the necessary recording of membership in disadvantaged groups, designated as "scheduled castes" and "scheduled tribes," on whom the Indian constitution conferred special protection and benefits. The Pakistani census also took note of membership in "scheduled castes" among the Hindu population, without going so far as to enumerate specific groups under that general heading. (For maps of aggregate membership in scheduled castes and tribes see plates X.A.7 and 8.)

Given, then, the inadequacies, if not quite total absence, of caste enumeration in recent censuses, the distributions portrayed in plates X.C.1—3 have been derived primarily from the data of the census of 1931, the latest for which reasonably complete returns are available. The specific table utilized, entitled "Race [we]. Tribe, or Caste" is to be found in the all-India volume and in each provincial or state volume of that census, as is a valuable supplementary report interpreting the table and pointing out its shortcomings. A few of the more salient deficiencies of the 1931 enumeration are worth noting here. Opposition to the recording of caste on the part of many Muslims, especially those without specific traditional jati occupations, resulted in their being incompletely enumerated or totally absent from the caste tabulation in that year. Similar opposition resulted in the exclusion of many adherents of the Hindu reformist religious group, the Arya Samaj, especially in Punjab. Much more significant and difficult to account for was the exclusion "on account of ignorance or accident," of nearly 1.9 million Hindus (8.4% of the total) from the caste enumeration in Bengal. Further vitiating the data was a marked tendency on the part of certain depressed caste groups in South India to submerge their true identity and their differences from one another by adopting such neologjstic labels as "Adi-Dravida," "Adi-Karnataka," and "Adi-Andhra" in predominantly Tamil-, Kannada-, and Telugu-speaking areas, respectively, the prefix "Adi-" connoting that the groups are descended from the original inhabitants of each region. All together, about 3.3 million such returns were recorded. Quite commonly, the adoption of new, euphemistic caste designations represented not so much an attempt to mask an undesirable identity as to establish a claim to a new and higher position in the caste hierarchy by a given upwardly aspiring jati or by a schismatic group within a particular jati. To the extent that attempts to use the census as a vehicle for social advancement were successful, they tend to reduce the comparability of censuses from one decade to another. It must, however, be remembered that the claims to new status on the part of particular groups were not admitted freely by the census authorities, but rather were individually investigated and adjudged at each enumeration. Where such claims were allowed (e.g., in the case of nearly 2.4 million Mahishyas, who were previously enumerated with the Kaibartta caste of Bengal), the census merely took note of a changing social reality.

Where new caste names were accepted by the 1931 census to record the strength of discrete jatis or schismatic groups (which become, in effect, new jatis), they are reflected on our maps. On the other hand, when the names returned were such as to mask differences among groups that, in fact, remained socially distinct, as in the case of the aforementioned "Adi-" groups of South India, they are, if feasible, not reflected on our maps. Where such returns were numerically significant we have computed the percentages of the jatis involved in the 1921 district populations as given in the census for that year and assumed that those percentages were still applicable for the year 1931. Similarly, where data for Muslim jatis were suppressed in the 1931 census, we have calculated their percentages as of 1921 or in Sind and the Central Provinces, as of 1911 and utilized those figures on our maps wherever relevant.

For the area of Ceylon no twentieth-century census data on caste are available. The castes we have depicted there and their estimated proportion of the total population are derived from a variety of sources whose accuracy cannot be readily specified.

The spelling of jati names may differ from one census to another and, for a given census, from one region to another, in the latter case usually reflecting the forms of various languages and dialects. On our maps we have normally opted for the most widely utilized spelling of the 1931 census. But occasionally, where two distinct forms enjoy widespread currency (e.g. "Goala" and "Ahir" in Bihar), both are specified.

Before concluding these introductory remarks for our maps of castes, tribes, and comparable groups, it is in order that we consider the relevance of the 1931 data for an understanding of the present social composition of the several countries and regions of South Asia. From what has already been said it is obvious that the caste system is not, as is often supposed, static. On a priori grounds, given the general acceleration of social change in the post-independence period and the official and unofficial opposition to a caste-rooted social order, we may assume that group-specific flux in the system, which was so evident in the reports accompanying the tabulations of the 1931 data, is substantially greater today than it was then. Nevertheless, the weight of evidence in the literature we have examined and our own firsthand field experience lead us to propose that where there is no clear evidence to the contrary the broad regional distributions of castes, tribes, and so forth, presented in plates X.C.1—3 remain valid for the present day. But, as is documented elsewhere in this atlas, a number of local factors have been at work to alter those distributions. Particularly noteworthy are those changes occasioned by the mass movements of refugees across the Indo-Pakistani borders, both in the east and in the west, at the time of partition and afterward; the conversion of millions of formerly untouchable Mahars to Buddhism in Maharashtra and Madhya Pradesh and the consequent diminution in the remaining strength of that caste; and the more gradual changes resulting from persistent immigration of both Hindus and Muslims into the Brahmaputra Valley of Assam, of nontribal peoples into predominantly tribal regions, and of rural dwellers into the larger cities and towns. Another change of a qualitative rather than a quantitative sort is in the very significance of jati in the emerging social order. Its influence, we are led to believe, is very much on the wane in contemporary Pakistan and presumably in Bangladesh and Sri Lanka as well. In India too its importance is being erodes gradually in the countryside and more rapidly in the cities. Just how much longer it will continue to be a primary social category, however, is a matter on which we shall not venture a judgement."

[a.a.O., S. 235f.]


3. Quellen


Die Ständetheorie der Dharmashâstras behandelt die Lebensführung (dharma) und die Arten des Erwerbs und Lebensunterhalts (vrtti).


3.1. Âpastamba


Âpastamba I,1,1,4-8

4. Brahmane, Kshatriya, Vaishya und Shûdra sind die vier Stände,
5. Unter diesen ist der jeweils vorher aufgezählte besser aufgrund der Geburt.

Haradatta: Ujjvalâ z. St.: [S, 4] "Wegen des Ausdrucks »aufgrund der Geburt« ist auch jemand, der nur dem Namen nach ein Vaishya ist, besser als ein Shûdra von gutem Verhalten, ebenso ein nur nomineller Kshatriya als ein guter Vaishya, ein nur nomineller Brahmane als ein Kshatriya."

6. Für diese Stände mit Ausnahme der Shûdras und derer, deren Taten verdorben sind,  gelten Upanayana, Vedastudium, Entfachen des Feuers und fruchtvolle Taten.

7. Für den Shûdra gilt Gehorsam gegenüber den anderen Ständen.

8. Je weiter vorne in in der Aufzählung ein Stand ist, dem ein Shûdra Gehorsam leistet, desto größer ist die Belohnung in einem nächsten Leben für den Shûdra,

Âpastamba II,5,10,4-7

4, Die dem Brahmanen eigentümliche Beschäftigung ist: Studium, Lehren, Opfer als Opferherr, Opfer in fremdem Auftrag, Geben, Entgegennehmen, Erben, Ährenpflücken,

5, und anderes, was nicht Besitz von jemand anderem ist.

Aus Haradatta, Ujjvalâ zu 4: [S. 215]: "Unter den hier aufgezählten Beschäftigungen werden Studium, Opfer als Opferherr und Geben als Verpflichtung bestimmt, die allen Zweimalgeborenen gemeinsam ist. Die übrigen werden gelehrt, um andere Mittel für einen Brahmanen auszuschließen, der sich nach Begehr auf Erwerb materieller Dinge begeben hat. Dies bedeutet, dass er nur durch Lehren usw. materielle Güter erwerben soll, nicht aber z.B. durch Diebstahl."


6. Eben diese sind auch die einem Kshatriya eigentümlichen Beschäftigungen mit Ausnahme von Lehren, Opfer in fremdem Auftrag, Entgegennehmen; hinzu kommen Regieren und Kampf.

7. Die dem Vaishya eigentümliche Beschäftigung ist wie die des Kshatriya mit Ausnahme von Regieren und Kampf; hinzu kommen Ackerbau, Viehhaltung und Handel,

Aus Haradatta, Ujjvalâ: [S. 215] "Handel = das Rechtsgeschäft des Kaufens und Verkaufens und Ausleihen auf Zinsen."


3.2. Baudhâyana


Baudhâyana I,10,18,1-6

[Diese Sûtren stehen innerhalb der Sûtren über die Pflichten des Königs, Sie sollen Baudhâyana l, 10, 18, l stützen,]

l. Der König, der vorn sechsten Teil der Einkünfte - bzw. bei Brahmanen: ihres Verdienstes - als Abgabe erhalten wird, soll das Volk schützen.

2., Das Brahman [var. lect.. Brahmâ] hat seine Majestät in die Brahmanen gelegt, die verbunden ist mit Studium, Lehren, Opfern als Opferherr, Opfern in fremdem Auftrag, Geben und Entgegennehmen, damit die Brahmanen die Veden hüten.

3, In den Kshatriya hat das Brahman seine Kraft gelegt, die verbunden ist mit Studium, Opfern als Opferherr., Geben, Waffen, Schatz und Hüten der Wesen, damit das Reich gedeihe.

4, In die Vaishyas hat Brahman seine Kraft gelegt, die verbunden ist mit Studium, Opfern als Opferherr, Geben, Ackerbau, Handel, Viehhaltung, damit die Arbeiten gedeihen.

Aus Govindasvamin,  Vivarana. z . St, [ S , 89] "»Mit Studium usw. verbundenen« der Sinn ist: Durch Studium usw. Ausgeführtes (nispadita) , ,, karmâni =  Opfer usw., Wenn diese Opfer usw.] vollzogen werden, dann gibt es Gedeih."

5, In den Shûdras liegt Dienst an den vorhergehenden Ständen,

6, denn laut dem Veda wurden sie aus den Füßen emaniert.

Rgveda X, 90, 11 - 12

11. Als sie den "Mann" zerlegten, wievielfach zerteilten sie ihn? Was wird sein Mund, was werden die beiden Arme, was die beiden Schenkel, die Füße genannt?
12. Der Brahmane war sein Mund, seine beiden Arme wurden zum Râjanya gemacht, seine beiden Schenkel sind das, was der Vaishya ist, aus den beiden Füßen wurde der Shûdra geboren."

[Übersetzung: Beginn der Philosophie in Indien : Aus den Veden / Walter Ruben. -- Berlin : Akademie-Verl., 1955. --(Philosophische Studientexte ; Bd. 1). -- S. 24]


3.3. Vasishtha


Vasishtha II, 1-2.13-20

1, Brahmane, Kshatriya, Vaishya und Shûdra sind die vier Stände,

2, Brahmane, Kshatriya. und Vaishya sind die drei zweimalgeborenen Stände.

....

13, Sechs Tätigkeiten gibt es für einen Brahmanen

1 4 Studium der Vedarezitation , Lehren , Opfer als Opferherr, opfern in fremdem Auftrag, Geben und Entgegennehmen.

15, Drei Tätigkeiten gibt es für einen Kshatriya:

16, Studium, Opfer als Opferherr und Geben,

17.. Und der ihm eigentümliche Dharma ist es, das Volk mit der Waffe zu hüten. Davon soll er leben.

18, Dieselben Tätigkeiten wie in 16 aufgezählt gibt es für einen Vaishya.

19. Ackerbau, Handel, Viehhaltung und Ausleihen auf Zinsen.

Krsnapandita Dharmâdhikârin,  Vidvanmodinî z , St.: [81, 14v] sieht aufgrund von Visnu II, 13 durch das ca "yoniposana" ausgedrückt. Er erklärt diesen Ausdruck: "yonir vrîhy-âdi-bîjam tasya posanarn raksanam, bîjânam uptivic ca syât ksetra- [dosa] -gunasya ceti Mânavât [Manu IX, 330]" "yoni =~ Samen von Reis usw., dessen posana = Hüten. Wie es bei Manu steht: »Der Vaishya] soll kundig sein des Säens von Samen ...«"

20. Für den Shûdra gilt Dienst an diesen höheren Ständen und ein ihm von den anderer zugebilligter beschränkter Lebensunterhalt.

Krsnapandita Dharmâdhikârin,  Vidvanmodinî z , St.: [8 l , 14v] sieht im ca die Angehörigen von "Mischständen" eingeschlossen, die entsprechend der Hypergamie-Regel für Frauen gezeugt wurden (anuloma-ja). Auch ihnen haben die Shûdra's zu dienen.


3.4. Manu


Manu I., 87-92

87,* Um aber diese ganze Emanation zu behüten, teilte dieser Großglanzige den aus Mund, Armen, Schenkeln beziehungsweise Füßen Entstandenen je gesonderte Tätigkeiten zu.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 42] "»Tätigkeiten«, die sichtbare und unsichtbare Ziele haben" (drstadrstärthani)

88.* Den Brahmanen teilte er Lehren, Studium, Opfern als Opferherr, Opfern in fremdem Auftrag, Geben und Entgegennehmen zu,

89,* Dem Kshatriya wies er zu: Hüten des Volkes, Geben, Opfer als Opferherr, Studium und Nicht -Anhängen an den Sinnesobjekten.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S, 43] "Hier werden Zustände erwähnt, wie Gesangslaute, die Verlangen nach »Sinnesobjekten« bewirken, »Nicht-Anhängen« daran = dass man dem nicht immer wieder [d.h. häufig] frönt,"

90.* Dem Vaishya wies er zu: Hüten des Viehs, Geben, Opfern als Opferherr, Studium, Handel, Ausleihen auf Zinsen und Ackerbau ,

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S, 43] "vanik-patha = Besitzerwerb durch Händlertätigkeit zu Land, zu Wasser usw., das Importieren von nützlichen ausländischen Dingen in das Gebiet des Königs, wo der Händler wohnhaft ist, kusîda = Geldverleih auf Zinsen."

91.* Nur eine einzige Tätigkeit aber wies der Herr dem Shûdra zu: Gehorsam gegenüber den genannten Ständen, ohne zu murren.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :  [S, 43] "susrûsa = Bedienung, das Verrichten von Tätigkeiten, die diesen Ständen nützlich sind, wie z.B. Körpermassage, und das Beachten der Wünsche dieser Stände. Dies ist nur die Tätigkeit des Shûdra, die zu einem sichtbaren Ziel [nämlich Lebensunterhalt] führt. Da dieser Vers nicht präskriptiv ist, sondern nur deskriptiver Arthavâda ist, werden durch den Ausdruck »eine einzige Tätigkeit« nicht Geben u.a, verboten. Weiter unten wird die Anweisung für diese Tätigkeiten erfolgen."

92.* Oberhalb des Nabels gilt ein Mann als besonders rein deshalb hat der Aus-sich-selbst -Existierende verkündet , dass sein Mund das Allerreinste an ihm sei.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :  [S, 43] "Bis zu den Fußsohlen ist ein Mann [oder; der Purusa] rein, oberhalb des Nabels ist er überaus rein,"

* = Nach Bühlers Meinung Zusatz durch den Endredaktor

Manu VIII, 410-414

410.* Der König soll einen Vaishya Handel treiben, Acker bebauen, auf Zinsen verleihen und Vieh hüten lassen, Den Shûdra soll der König Hörigkeitsdienste (dâsya) gegenüber den Zweimalgeborenen machen lassen,.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :  [Bd. 2, S, 236] "Hier erklären einige folgendermaßen: Auch wenn ein Vaishya oder Shûdra es nicht will, muss er mit Gewalt dazu gebracht werden, diese Tätigkeiten auszuführen. Denn dies ist der spezifische Dharrna von diesen beiden. Obwohl die diesbezügliche Vorschrift einen empirisch wahrnehmbaren Zweck (drstârtha) hat, gibt es auch einem metaempirischen Zweck, da es sich um eine Optionalitât ausschließende Vorschrift ( niyama-vidhi) handelt. Und da es sich so verhält, scheint es, dass auch ein Brahmane mit Gewalt gezwungen werden muss, Gaben .entgegenzunehmen  ...

Dies ist unzutreffend. Aufgrund des Lehrwerkes herrscht Verpflichtung im Sinne dieses Verses, wenn Vaishya bzw. Shûdra Besitz (dhana) erwerben wollen, nicht aber ist die Tätigkeit unbedingt zu vollziehen allein, weil sie vorgeschrieben ist. Wo eine Tätigkeit selbst einen empirischen Zweck hat, dort ist eine Vorschrift, die diese Handlung vorschreibt, zwecklos, Eine Vorschrift hat aber in einem solchen Fall eine Funktion, insofern sie eine Einschränkung ist.. Und in unserem Falle ist es folgende Einschränkung" Nur einen Vaishya soll er Handel treiben lassen; wenn ein anderer außerhalb eines Notfalles (âpad) Handel treibt, soll ihn der König bestrafen. So soll er auch nur einen Brahmanen Gaben entgegennehmen lassen. Und so darf es auch vorkommen, dass jemand, der zum Entgegennehmen befähigt ist, völlig zufrieden ist und nichts entgegennimmt.

411.* Ein Brahmane soll aus Wohlwollen einen Kshatriya oder Vaishya erhalten, die nicht genügend zum Lebensunterhalt haben, indem er sie ihnen spezifische Tätigkeiten ausüben lässt.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :  [Bd. 2, S, 237] "»svâni karmâni« = die Tätigkeiten, die dem Brahmanen eigen sind, wie z.B. das Herbeitragen von Brennholz, Kusha-Gras, Wasser oder Krügen, oder: die Tätigkeiten, welche dem Kshatriya bzw. Vaishya eigen sind. Ein Kshatriya soll z.B., zur Dorfwache verpflichtet werden, ein Vaishya zum Bebauen des dem Brahmanen gehörenden Bodens, zu Viehhüten u. ä, Diese Vorschrift gilt für einen sehr reichen Brahmanen mit großer Dienerschaft, denn er muss dazu in der Lage sein."

412,* Ein Brahmane, der aus Habsucht Zweimalgeborene , die die Sakramente (Samskâras) empfangen haben, wider deren Willen aus Übermacht heraus Leibeigenschaft leisten lässt, soll vorn König mit 600 Pana bestraft werden.

413,* Einen Shûdra soll man Leibeigenschaft leisten lassen, unabhängig davon, ob man ihn gekauft hat oder nicht, Svayambhû hat den Shûdra nämlich geschaffen, damit er Leibeigener sei des Brahmanen.

414,* Auch wenn ein Shûdra von seinem Herrn freigelassen ist, wird er nicht aus der Leibeigenschaft befreit. Da diese Leibeigenschaft zu ihm schöpfungsmäßig gehört, wer könnte sie von ihm entfernen?!


Manu IX, 325 - 334

325.* Diese ewige Handlungsanweisung für einen König ist nun vollständig verkündet. Man soll die folgende Handlungsanweisung als für den Vaishya beziehungsweise den Shûdra geltend wissen.

326,* Wenn an einem Vaishya die Sakramente (Samskâra) vollzogen sind, und er sich eine Gattin genommen hat, soll er seine Aufmerksamkeit stets auf ökonomische Tätigkeit und Hüten von Vieh. richten.

[Pflichten als Viehhalter : ]

327*(?) Nachdem nämlich der Herr der Geschöpfe (prajâpati) das Vieh geschaffen hatte, übergab er es dem Vaishya; dem Brahmanen und dem Kshatriya übergab er alle Geschöpfe.

Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :  [S. 326] "Viehhüten dient beim Vaishya nicht nur dem Lebensunterhalt, sondern auch der Erfüllung der metempirischen Pflicht (dharma). Dies zeigt Manu durch einen deskriptiven Satz (artha-vada).

Wie kommt es, dass obwohl es sich beim Viehhüten um etwas Empirisches (drsta) handelt, es als Meta-empirisches (adrsta) ausgesagt wird? [Antwort:] Es wird dem Vaishya die Verpflichtung übergeben, dass er verpflichtet ist, das Vieh zu hüten, so wie Kshatriya 's und Brahmanen die Geschöpfe hüten müssen. Die Bevollmächtigung des Kshatriya zum Hüten der Geschöpfe ist dargestellt worden. Der Brahmane ist zu allem autorisiert, da er z . B ., die Sühnen (prâyashcitta) lehrt, rezitiert und opfert, da [Manu III, 76] gilt: "Ein Opfer, das richtig ins Feuer geschüttet wurde, tritt zur Sonne. Von der Sonne entsteht Regen, aus Regen Speise, daraus die Geschöpfe ,

Das in diesem Vers über Brahmanen und Kshatriva's Gesagte dient als Beispiel: in gleicher Weise ist Viehhüten usw. metempirische Pflicht (dharma) für den Vaishya ."

Aus Sarvajnanârayana:. Manvarthavivrti z. St.: [Bd. 5, S. 251] "»paridadau« = gab zum Hüten, dem Brahmanen, um das Überweltliche  zu erreichen."

328*(?) Nicht soll ein Vaishya danach begehren, das Vieh nicht zu hüten. Und wenn ein Vaishya es zu hüten wünscht, darf es niemand anderer hüten.

Aus Kullûka: Manvartharnuktâvalî z, St.: [Bd. 5, S, 252] "Deshalb muss ein Vaishya notwendig Vieh hüten, auch wenn Lebensunterhalt durch Ackerbau usw. möglich ist. "

[Pflichten als Händler :]

329,* Ein Vaishya muss kennen Wert bzw. Unwert von Juwelen, Perlen, Korallen, Metallen, Gewebe, Geruchsstoffen, Geschmacksstoffen (Gewürzen).

Aus Bhâruci: Manusâstravivarana z .St.: [S, 200] "Juwelen, Perlen usw. werden erwähnt, um alle Gegenstände anzuzeigen. Daraus versteht man, dass es nichts gibt, was ein Vaishya nicht verkaufen darf."

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :  [S, 326] '' »Wert bzw. Unwert« = Mehr oder weniger, abhängig von Gegend und Zeit: wo etwas wertvoll ist, oder wo es geringen Wert besitzt. Ebenso inbezug auf die Zeit."

Aus Kullûka: Manvartharnuktâvalî z, St.: [Bd. 5, S. 252]  "»gandha« = z.B. Kampfer, »rasa« = z.B. Salz"

Aus Râghavânanda Sarasvatî: Manvarthacandrikâ z, St.: [Bd, 5, S, 252] "»gandha« = z. B. Sandelholz, Safran; »rasa« = z.B. Sesamöl."

[Pf lichten als Ackerbauer:]

330,* Er muss kennen das Säen von Samen, Vor- und Nachteile von Feldern,

[Pflichten als Händler:]

die Verwendung von Maßen und Gewichten in jeder Hinsicht.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 326] "Er soll kennen das »Säen« = die Vorzüge und Fehler wie z.B., dass man diesen Samen breitflächig sät, jenen dicht; dass dieser Same auf diesem Feld wächst, jener nicht, dass dieser Same stark Frucht bringt u. a."

331* Er muss kennen Wert und Unwert der Ware, Vor-. und Nachteile der verschiedenen Gebiete, Gewinn und Verlust von Handelsware , und wie man Vieh aufzieht und vermehrt.

Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 326] "Das Wort »Ware« (bhanda) bezeichnet verkäufliche Kleidung, Felle [usw.], »sârâsâratâ« = was für eine spätere Zeit aufbewahrt, nicht verdirbt, das ist »sâra«, das Gegenstück dazu ist »asâra« . [S, 327] »Vor- und Nachteile« in einem Gebiet sind z, B., dass in einem Gebiet sehr viel Reis vorhanden ist, zu einem bestimmten Zeitpunkt sehr viel Gerste, dass man in einer Gegend ein bestimmtes Verhalten hat, dass die Natur der Bevölkerung so und so ist.
[»pasûnaâ parivardhanam«] = Er weiß, dass mit diesem Gras und solchem Salz, das man zu der und der Zeit füttert, das Vieh gedeiht,"

332.* Er muss kennen den Lohn für Diener (bhrtya) und die verschiedenen Sprachen der Menschen, die Mittel, Güter zu lagern, Kauf und Verkauf

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 327] "»Diener« = z.B. Unfreie (dâsa), Diener, Kuhhirten, Schäfer, Mahouts."

333.* Er soll höchste Anstrengung darauf verwenden, den Besitz in dharmagemäßer Weise zu mehren. Er soll eifrig allen Wesen Speise geben.

Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 327] "Der Sinn ist, dass er viel Speise geben soll. Andernfalls muss ihn der König bestrafen, Zu diesem Zweck wird das hier gesagt. Es gilt für einen Reichen."

334...* Der höchste Dharma eines Shûdra, der zur Glückseligkeit führt, ist Gehorsam gegenüber vedakundigen, ruhmreichen brahmanischen Hausvätern."


Manu X, 73 -80, 96 -97

73.* Nachdem der Schöpfer über den Nicht-Arier, der wie ein Arier handelt, und über den Arier, der wie ein Nicht-Arier handelt , ausführlich nachgedacht hatte , sprach er´: "Nicht sind diese beiden gleich, noch sind sie ungleich".

Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [ S , 351] "»Nicht gleich« = selbst wenn er von hervorragender Tugend ist, ist ein Shûdra nicht gleich wie ein würdigerer Geburtstand (jâti). Er sagt wiederum »nicht ungleich« mit einem, der viele Fehler an sich hat, selbst wenn er zu einem herausragenden Geburtsstand gehört. Damit ist gesagt: Nicht soll man einen Mann ehren kraft seines Geburtsstandes, sondern die Tugenden sind zu ehren, Der Geburtsstand reicht nicht, um .jemanden, der ohne Tugend ist, zu retten. Andernfalls hatte es die unerwünschte Konsequenz (prasanga), dass die Vorschriften über die Sühneriten (prâyashcitta) nutzlos wären.

Von Vers 66 bis inklusive diesem Vers ist der Sinn, die Ständevermischung zu tadeln und die Erfüllung der je eigenen Aufgaben zu preisen» Dabei wird nichts vorgeschrieben oder verboten und nicht wird andeutungsweise ein neuer Inhalt ausgesagt] Deshalb dienen diese Verse nur dem Preis des beschriebenen Verhaltens."

Aus Kullûka: Manvartharnuktâvalî z, St.: [Bd. 5, S. 332] "Ein Shûdra, selbst wenn er wie ein Zweimalgeborener handelt, ist nicht gleich wie ein Zweimalgeborener, denn, da er nicht dazu autorisiert ist, gibt es keine Gleichheit von ihm, auch wenn er die Aufgaben eines Zweirnalgeborenen vollzieht. So ist auch ein Zweimalgeborener, auch wenn der wie ein Shûdra handelt, nicht einem Shûdra gleich, denn dadurch, dass man Verbotenem frönt, geht nicht der Vorzug des Geburtsstandes verloren. Die beiden sind aber auch nicht ungleich, da es Gleichheit beider gibt durch den Vollzug von Verbotenem."

74,* Brahmanen, die im Mutterschoß Brahmas stehen [d.h. die sich von ihrem Ursprung nicht wegbewegt haben], die fest bei den ihnen eigentümlichen Tätigkeiten bleiben, sollen in rechter Weise in rechter Reihenfolge [oder: in folgender Reihenfolge] von sechs Tätigkeiten leben.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S, 351] "Einige Tätigkeiten dienen geistlichen (vidhi) Zwecken, einige empirisch greifbaren [= irdischen] (drsta) Zwecken,"

75. Die sechs Tätigkeiten eines Mannes von höchster Geburt sind:

  • Lehren,
  • Studieren,
  • Opfern als Opferherr.
  • Opfern in fremdem Auftrag,
  • Geben, und
  • Entgegennehmen

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 352] "Im ersten Adhyâya [= Manu I , 88] wurden diese Tätigkeiten aufgezählt, um das Lehrwerk zu preisen, hier aber werden sie aufgezählt, um sie vorzuschreiben (vidhi). Wenn auch jede einzelne von diesen Tätigkeiten schon bei Manu vorgeschrieben wurde, lehrt Manu sie hier aus Gutmütigkeit zusammen."

76. Von seinen sechs Tätigkeiten aber dienen drei Tätigkeiten dem Lebensunterhalt:

  • Opfern in fremdem Auftrag,
  • Lehren und
  • Entgegennahmen von einem Reinen

77, Drei Rechte verschwinden vom Brahmanen hin zum Kshatriya:

  • Lehren und
  • Opfern in fremdem Auftrag und
  • als drittes das Entgegennehmen


Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. : [S. 352] "Diese drei Tätigkeiten, die dem Lebensunterhalt dienen, kommen dem Kshatriya nicht zu . Die Tätigkeiten, die einen metempirischen (adrsta) Zweck haben, nämlich Opfer als Opferherr, Studium und Geben, verschwinden nicht."

78. Ebenso verschwinden diese drei hin zum Vaishya:  so ist es festgesetzt. Denn nicht hat Manu, der Herr der Geschöpfe, diese Rechte als positives Recht für diese beiden [nämlich Kshatriya und Vaishya] verkündet.

79. Dem Lebensunterhalt eines Kshatriya dient, dass er Schneide- und Wurfwaffen trägt, dem eines Vaishya dient Kaufmannsein , Vieh und Ackerbau, Ihre metempirische Pflicht (dharma) aber ist Geben, Studium und Opfer.

80. Unter den ihnen je spezifischen Tätigkeiten sind folgende die besten:

  • für einen Brahmanen Vedarepetition,
  • für einen Kshatriya Hüten,
  • für einen Vaishya Wirtschaftstätigkeit


Aus Bhâruci: Manusâstravivarana z .St.: [S, 221]  »vedâbhyâsa« = Studium und Lehren. .... Ebenso ist zu verstehen, dass das Hüten durch den Kshatriya dem Lebensunterhalt und der metempirischen Pflicht (dharma) dient, So muss auch ein Vaishya notwendiger Weise Geschäfte, die sich um Besitz drehen (dhana-vyavahâra), verfolgen, um Brahmanen und andere zu ernähren, da für ihn großzügiges Hergeben von Besitz (dhana) die besondere metempirische Pflicht (dharma) ist.

Oder man kann wegen der Worte »Unter den ihnen je spezifischen Tätigkeiten sind folgende die besten« das Folgende verstehen: Wie ein Brahmane, ohne zu opfern oder zu geben, allein durch Vedarepetition rein ist, so sticht ein Kshatriya hervor, ohne den Veda zu studieren und zu opfern, allein dadurch, dass er seine Untertanen hütet, und ein Vaishya allein durch Wirtschaften für die Zweimalgeborenen und die anderen, auch wenn es ihm unmöglich ist, zu opfern und zu studieren."

Aus Sarvajnanârayana:. Manvarthavivrti z. St.: [Bd. 5, S, 338] "»vârtâ-karma« = Tätigkeit mittels Wohlstandes, der durch Wirtschaften (vârtâ) erworben wurde, d.h. die Tätigkeit des Gebens und Opferns, nicht aber Tätigkeit, die in Wirtschaften besteht, Denn Tätigkeit des Wirtschaftens dient dem Lebensunterhalt , hier aber wird vârtâ-karma gleichzeitig mit Vedastudium, das nicht dem Lebensunterhalt dient,  genannt ."

Aus Kullûka: Manvartharnuktâvalî z, St.: [Bd. 5, S, 338] " »Vedarepetition« = Vedaunterricht , da es gleichzeitig mit Hüten und Wirtschaften gelehrt wird, die beide dem Lebensunterhalt (vrtti) dienen, .. ., , Für einen Vaishya [vârtâ =] Handel und Viehhaltung, Dies sind die besten der dem Lebensunterhalt dienenden Tätigkeiten für diese,"

Nandana: Nandinî z. St.: [Bd. 5, S, 338] "»vârtâ-karma« = Handelstätigkeit."

Manirâma Dîksit  : Sukhabodhinîtîkâ z. St.: [Bd. 5, S. 338] "»vârtâ-karma« - Handel und Viehhaltung."

Aus Govindarâjâ: Manutîkâ z. S t.: [Bd. 5, S, 338] "Für einen Vaishya Ackerbau, Handel und Viehhaltung. Obwohl diese Tätigkeiten dem Lebensunterhalt dienen, werden sie innerhalb der spezifischen Aufgaben gepriesen, da sie Metempirisches hervorbringen,"

[Es folgen die Notfall -Regelungen (âpad-dharma) für den Brahmanen und Kshatriya]

96. Wenn ein Mann niederer Geburt aus Gier [var. lect.: aus Verblendung] von den Tätigkeiten des/der Vorzüglichen lebt, dann soll ihn der
König enteignen und schnell verbannen.

Aus Medhâtithi: Manubhâsya z. St. :[3,358] "»Vorzüglicher«  = ohne Bezug [auf andere, d.h. im absoluten Sinn] nur der Brahmane."

97. Es ist besser, dass man den eigenen Dharma schlecht erfüllt, als dass man fremden Dharma gut erfüllt. Denn wer nach fremdem Dharma lebt, fällt sofort aus seinem eigenen Geburtsstand (jâti)."


3.5. Nârada


Nârada I, 39 - 51 (= Jolly I, 43-55)

39. Alle Geschäfte (kriyâ) haben als Wurzel Habe (dhana). Um Habe zustande zu bringen, betrachten die Autoritäten Anstrengung als nötig. Das richtige Vorgehen dieser Anstrengung ist der Reihe nach:
  1. Mehren
  2. Bewahren
  3. Genießen

40. Diese Habe aber ist dreifach:

  1. weiß
  2. scheckig
  3. schwarz

Die weitere Einteilung dieser Habe ist .je siebenfach.

41. Die siebenfache weiße Habe wird erworben durch:

  1. Vedakenntnis
  2. Heldentum
  3. Askese
  4. ein Mädchen [d. h. Heirat]
  5. Schüler
  6. Opferdienst
  7. Erbschaft

Das Streben danach  ist ebenso beschaffen [nämlich weiß].

42. Als scheckige Habe wird die bezeichnet, die man erworben hat durch:

  1. Ausleihen auf Zinsen (kusîda)
  2. Ackerbau
  3. Handel
  4. Brautpreis für Töchter [oder: Taxen] (s'ulka)
  5. Feinhandwerk (s´ilpa)
  6. Gehorsam [d.h. Dienersein]
  7. und was man erworben hat aufgrund einer geleisteten Hilfe [= als Belohnung für eine geleistete Gefälligkeit].

Aus Asahâya: Näradabhasya z. St-: [S, 611] "s´ulka = der Preis beim Geben eines Mädchens zur Braut, sei's rechtmäßig oder unrechtmäßig, ... Habe eines Brahmanen, die auf diese sieben Arten entsteht, wird scheckig genannt,"

Aus Bhavasvâmin: Bhâsya z. St.: [S, 33]

  1. "kusîda  = das Ausleihen von Besitz in unrechter Weisen weil man wenig gibt und sehr viel [oder: mehr] nimmt, ist dies mit Unrecht verbunden.
  2. Auch Ackerbau ist scheckig: denn wegen der Worte [Manu X, 84] »Das Holz mit der Eisenspitze tötet die Erde und Wesen, die in der Erde liegen« ist Ackerbau mit Unrecht verbunden, und durch die Worte [in Manu IV, 4] »er soll leben durch rta, amrta [oder durch rnrta und pramrta]« ist Ackerbau angeordnet, deswegen ist er scheckig.
  3. Auch Handel ist scheckig, denn einerseits ist im Handel Betrug das Höchste, andrerseits ist Handel [in Manu IV, 4] mit den Worten »oder durch satyamrta« angeordnet,
  4. s´ulka ist scheckig, weil man bei Truppen von tapferen Männern u. a. Lebewesen und Nichtlebewesen als Taxgebühren nimmt
  5. Kunsthandwerk ist scheckig, weil es einerseits Frucht eigener Anstrengung ist, und weil es andrerseits als Höchstes die Verbindung mit Betrug hat,
  6. anuvrtti = Dienst, dabei verhält, es sich wie bei Kunsthandwerk. 
  7. Das, wofür man einen Gefallen erwiesen hat, ist scheckig, weil es einerseits Ursache für Hilfe war, andrerseits diese Hilfe verkaufte."

43. Was man durch

  • Erpressung bzw.  Bestechung
  • Glücksspiel
  • Kuppelei
  • von einem in großer Not Befindlichem [indem man seine Not ausnützt]
  • durch Fälschung
  • Gewalttat
  • Betrug

erhält, wird deshalb als schwarze Habe bezeichnet.

44. Durch diese Habe mit ihren 21 Arten wickeln sich Kauf und Verkauf, Geben und Entgegennehmen, die verschiedenen Geschäfts (kriyâ) und der Genuss ab.

45. Welcherart die Habe ist, mittels derer ein Mann irgendetwas [evtl.« im eigenen Interesse] tut, derart ist die Frucht, die er davon nach dem Tod und in diesem Leben erhält.

46. Diese Habe ist außerdem nach der Überlieferung in Abhängigkeit von dem jeweiligen Stand zwölffach. Die Habe, die allen Ständen zusteht ist dreifach, den Rest weiß man als neunfach

47. Die ohne Unterschied für alle Stände reine Habe ist:

  1. Erbschaft
  2. eine Gabe aus Freundschaft
  3. was man zusammen mit der Gattin erhalten hat [d.h. Mitgift]

48. Die dem Brahmanen eigentümliche reine Habe ist dreifach: was er erhalten hat

  • durch Entgegennehmen
  • von einem. Opferherrn
  • und von Schülern

49. Dreifach ist auch die dem Kshatriya eigentümliche reine. Habe: was er erhalten hat

  • durch Steuer
  • durch Kampf
  • durch Strafe, die aufgrund von Gerichtsverfahren auferlegt, wurde

50. Auch die dem Vaishya eigentümliche reine Habe ist dreifach:  was er erhalten hat

  • durch Ackerbau
  • durch Viehhaltung [wörtl.: Rinderhaltung]
  • durch Handel.

Die dem Shûdra eigentümliche reine Habe ist das, was er erhalten hat aufgrund der Gunst [d.h. der
gnädigen Bewilligung] dieser anderen Stände.

Aus Bhavasvâmin: Bhâsya z. St.: [S, 35] "Das durch Gunst Erhaltene = nur eine Gabe aus Freundschaft, deshalb gibt es für den Shûdra keine eigentümliche Habe."

51. Dies ist der dem Dharma entsprechende Erwerb von Habe für alle Stände. Würde man diese Zuordnung umkehren, wäre es ein dem Dharma widersprechender Erwerb, es sei denn es gäbe eine sehr schwere Notsituation.


3.6. Yâjñavalkya


Yâjnavalkya I, 118-120

118. Opfern als Opferherr, Studieren und Geben gelten für den Vaishya und den Kshatriva; beim Brahmanen kommt Entgegennehmen hinzu sowie Opfern in fremdem Auftrag und Lehren.

Aus Vijnânesvara: Mitâksarâ z. St.: [ S. 52f.] "Wegen des »ca« ist zu ergänzen: des Brahmanen und der Mischstände, die entsprechend der Hypergamie-Regel für Frauen gezeugt wurden ( anuloma-ja ) ....  Tathâ = Einschluss der Arten des Lebensunterhaltes, die in anderen Smrti's genannt werden, wie Gautama [  ]:  »oder Ackerbau und Handel, wenn sie nicht selbst betrieben werden. Und Leihen auf Zins«. Lehren aber geschieht durch einen Kshatriya oder Vaishya, wenn sie von einem Brahmanen dazu getrieben werden, nicht aufgrund ihres eigenen Wunsches. ,,, [folgt Hinweis auf Gautama VII, 1]. Dies sind die sechs Aufgaben eines Brahmanen außerhalb von Notzeiten, Dabei dienen die drei - Opfern usw. - der metempirischen Pflicht, die drei - Entegegennehmen usw. - dienen dem Lebensunterhalt, ... [folgt Hinweis auf Manu X, 16]. Opfer als Opferherr usw. müssen notwendiger Weise getan werden, nicht Entgegennehmen usw. ... [Hinweis auf Gautama X, 1-3]. "

Aus Aparârka: .Yâjnavalkîyadharmasâstranibandha z. St.: [S, 160] "Deshalb kommt die Dreiheit des Lebensunterhaltes durch Entgegennehmen u. s. w. nur dem Brahmanen zu. Wenn aber gesagt wird: »In einer Notzeit ist Studium bei einem Nichtbrahmanen angeordnet« [Manu II, 241] , dann erlaubt dies, dass ein Nichtbrahmane unterrichtet , nicht. aber erlaubt es für einen Nichtbrahmanen, dass er auch durch Unterrichten seinen Lebensunterhalt hat."

119. Nach der Überlieferung ist die wichtigste Tätigkeit beim Kshatriya das Umhüten der Leute [oder: Geschöpfe], die des Vaishya Ausleihen für Zinsen, Ackerbau und Handel, Viehhaltung.


Aus Vijnânesvara: Mitâksarâ z. St.:  [ S. 53] "Die wichtigste Tätigkeit des Kshatriya ist Umhüten der Leute, es dient der metempirischen Pflicht (dharma) und dem Lebensunterhalt. Für den Vaishya sind Leihen auf Zins, Ackerbau, Handel und Viehhaltung die dem Lebensunterhalt dienenden Aufgaben, kusîda = Ausleihen von materiellen Gütern um des Zinses willen., vânijya = Kauf und Verkauf um des Gewinnes willen."

Aus Aparârka: .Yâjnavalkîyadharmasâstranibandha z. St.:  [S. 161] "Die Tätigkeit, die Umhüten der Wesen heißt, ist auch die wichtigste für einen Kshatriya, da sie Ursache für Dharma ist. Es wird nämlich gesagt werden [Yajnavalkya I, 335]: »Ein König, der richtig umhütet, erhalt den sechsten Teil des geistlichen Verdienstes (punya) der Untergebenen«, ... All dies ist die hauptsächliche Tätigkeit des Vaishya um des Lebensunterhaltes willen ."

120. Die wichtigste Tätigkeit eines Shûdra ist Gehorsam gegenüber den Zweimalgeborenen [oder: Brahmanen]. Wenn er davon nicht leben kann, mag er Händler werden, oder er lebe von verschiedenen Feinhandwerken [s´ilpa], für das Wohl der Zweimalgeborenen sorgend.

Aus Vijnânesvara: Mitâksarâ z. St.:   [S, 53] "Die wichtigste Tätigkeit eines Shûdra ist Gehorsam gegenüber den Zweimalgeborenen. Sie dient der metempirischen Pflicht (dharma) und dem Lebensunterhalt, Dabei ist Gehorsam gegenüber einem Brahmanen der höchste Dharma . ... [Hinweis auf Manu X,123] ... Die den Zweimalgeborenen nützlichen Tätigkeiten nennt Devala;

»Dharma der Shûdra ist;

  •  Gehorsam gegenüber den Zweimalgeborenen ,
  • Unterlassen von Bösem,
  • Unterhalt von Weib usw. ,
  • Ackerbau,
  • Viehhüten,
  • Lastträgerei ,
  • Handel,
  • Malerei,
  • Tanz,
  • Gesang,
  • Flötenspiel,
  • Vinâspiel ,
  • Murajaspiel,
  • Mrdangaspiel
  • und ähnliches.«

Aus Mitramisra: Vîramitrodaya z. St.: [ S , 208] "Dabei ist Dienst an Brahmanen auch metempirische Pflicht (dharma), Dienst an Kshatriya's oder Vaishya's dient aber nur dem Lebensunterhalte. Das ist der Unterschied."


3.7. Mahâbhârata


Mahâbhârata XII,60,1-37 [Nach Yardi Stil α (Sûta)]

Vais'ampâyana sprach:

1. Darauf grüßte Yudhishthira den Großvater, den Sohn der Gangâ [nämlich Bhîshma] und fragte ihn wiederum mit gefalteten Händen, nachdem er konzentriert geworden war:

2. Welche Dharma's gelten für alle Stände, welche für die einzelnen der vier Stände, welche für die vier Lebensstadien, und welche gelten als Dharrna's für den König.

Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.: [Bd, 5, S, 105] "»Aller Stände« = der gemäß der Hypergamieregel für Frauen entstandenen (anuloma), der entgegen dieser Regel entstandenen (viloma) usw . [caturvarnyâsramânam]  = welches die Lebensstadien der vier Stände sind: vier für den Brahmanen, drei für den Kshatriya, zwei für den Vaishya, eines für den Shûdra."

Bhîshma sprach:

6. Verehrung dem Dharma, der groß ist; Verehrung dem Krshna, dem Ordner, Nachdem ich auch die Brahmanen verehrt habe, werde ich die ewigen Dharmas verkünden:

7.

  • Zornlosigkeit,
  • Sprechen der Wahrheit,
  • Teilen [d.h. Freigebigkeit] und
  • Nachsicht,
  • Zeugung mit der eigenen Frau / den eigenen Frauen,
  • Reinheit und
  • Nichtschädigen,

8.

  • Geradlinigkeit [Redlichkeit],
  • Erhalten derer, die man erhalten muss

- diese neun [Dharma's] gelten für alle Stände. Den Dharma aber, der ausschließlich für den Brahmanen gilt, werde ich dir verkünden:

9 Sie verkündigen als altehrwürdigen Dharma, großer König, die Selbstbezähmung, Studium und Lehren: darin wird die Tätigkeit vollendet.

10. Wenn dem Brahmanen Reichtum zufällt, während er bei der ihm eigentümlichen Tätigkeit verweilt, und er keine davon abweichenden Tätigkeiten tut, wenn er zur Ruhe gekommen und gesättigt mit Erkenntnis ist,

11. dann soll er Nachkommen zeugen, geben und als Opferherr opfern. Man erklärt nämlich als richtig, dass die Guten ihre Habe genießen sollen, nachdem sie sie mit anderen geteilt haben

12. Ein Brahmane, der seine Pflicht durch  Vedastudium ganz erfüllt hat, der wird ein freundschaftlicher (maitra) Brahmane genannt, gleichgültig ob er etwas anderes tut oder nicht.

13, Bhârata, ich werde dir auch den Dharma verkünden, der für einen Kshatriya gilt: Ein König soll geben, nicht heischen, er soll als Opferherr opfern, nicht aber für einen anderen opfern.

14. Er soll nicht lehren, er soll studieren, und er soll die Leute [Untertanen] umhüten. Ständig angestrengt bei der Tötung der Feinde soll er seine Kraft im Kampf anwenden.

15. Die Fürsten, die mit Opfern verehren, und die Vedawissen (shruti) besitzen, die Sieger im Kampf sind, diese sind unter den Fürsten die größten Welteneroberer [nämlich in diesem Leben und nach dem Tod].

16. Ein Kshatriya, der mit unverletztem Leib aus dem Kampf zurückkehrt, - nicht preisen die das Altehrwürdige Wissenden diese seine Tat.

17. Denn sie verkündeten hauptsächlich als Dharma der Kshatriyas die Tötung. Nicht gibt es für ihn eine andere, größere Pflicht als die Vernichtung der Feinde.

18. Angeordnet wird Geben, Studieren, opfern als Opferherr, Erwerb und Erhalt, deshalb muss ein König, der den Dharma wünscht, vor allem kämpfen.

19. Der Herr der Erde [= Fürst] soll allen Untergebenen je ihre eigenen Dharma's zuordnen und sie alle Aufgaben dem Dharma gemäß in gleicher Weise vollenden lassen.

20. Der König erfüllt seine Pflichten voll durch Umhüten, Er wird Aindra [höchster König] Kshatriya genannt, gleichgültig ob er etwas anderes tut oder nicht.

21, Bhârata, ich werde dir auch den Dharma verkünden, der in dieser Welt für den Vaishya gilt: Geben, Studieren, opfern als Opferherr, Anhäufen von Reichtum in reiner Weise.

22. Wie ein Vater soll nämlich ein Vaishya angestrengt alles Vieh hüten. Eine verbotene Tat wäre .jede andere Tat, die er vollziehen würde. Denn durch das Hüten von diesem Vieh erlangt er großes Glück.

23. Der Herr der Geschöpfe (Prajâpati) hat nämlich nach der Schöpfung des Viehs dieses dem Vaishya übergeben. Dem Brahmanen und dem König hat er alle Geschöpfs übergeben.

24. Ich werde dir seinen Lebensunterhalt und seine Lebensgrundlage verkünden: von je sechs Milchkühen soll er eine Milchkuh trinken und von je hundert soll er ein Paar erhalten.

Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.: [Bd. 5, S. 106] "Der hütende Vaishya soll von je sechs Milchkühen die Milch einer Kuh als eigenen Lohn erhalten, von je hundert soll der Hüter pro Jahr ein Paar - Kuh und Stier - als Lohn erhalten."

25 Beim Tod [d.h. von einem toten Tier] der 7. Teil, ebenso beim Horn, ein sechzehntel beim Huf, ein sechzehntel  von den Feldfrüchten und allen Samen, Dies ist der jährliche Lohn.

Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.:  [Bd. 5, S. 106] "Von dem Erlös beim Handel soll er vorn Geldgeber ein Siebtel erhalten, Vom Erlös des Handels mit Hörnern von z. B, Büffeln ein Siebtel. Bei Huf des verschiedenen Kleinviehs, das einen hohen Preis hat, kâla = der 16. Teil. So soll er auch von Feldfrüchten ein Siebtel erhalten."

26, Nicht soll ein Vaishya danach begehren, das Vieh nicht zu hüten. Und wenn ein Vaishya es zu hüten wünscht, darf es niemand anderer hüten.

27. Bhârata. ich werde dir auch den Dharma verkünden, der für den Shûdra gilt. Der Herr der Geschöpfe ( Prajâpati ) hat den Shûdra zum Sklaven [Unfreien] (dâsa) der Stände gemacht.

28. Deshalb wird für den Shûdra Dienst an den Ständen angeordnet. Durch Gehorsam gegenüber diesen Ständen erlangt er großes Glück.

29. Ein Shûdra soll diesen drei Ständen dienen ohne zu murren. Und ein Shûdra darf keinesfalls Reichtum anhäufen.

 30. denn ein sehr Schlechter, der Reichtum erlangt hat, würde sich die Würdigeren unterwerfen. Oder;: ein Shûdra, der gerecht ist, mag mit Erlaubnis des Königs nach Belieben Reichtum anhäufen.

Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.:  [Bd. 5, S. 106]  [Bd. 5, S, 106] "Mit den Worten »Er mag Reichtum anhäufen« wird eine Ausnahme gemacht für einen Religiösen (dharmika), dem religiöse Taten (karma) am wichtigsten sind, nicht für einen, dem Genuss und Gier am wichtigsten sind."

31, Ich werde seinen Lebensunterhalt und seine Lebensgrundlage verkünden. Es wird verkündet, dass der Shûdra notwendigerweise von den Ständen erhalten werden muss.

32, Dem Shûdra, der dient, muss man geben:

  • Schirm,
  • Turban,
  • den Wedelgriff,
  • Schuh und Wedel, wenn sie abgenützt sind.

33. Die Zweimalgeborenen müssen dem Shûdra nicht mehr tragbare, zerschlissene Kleidungsstücke geben, denn das ist seine dharmagemäße Habe.#

34, Wenn ein den Zweimalgeborenen gehorsamer Shûdra zu einem Zweimalgeborenen kommt, dann muss ihm dieser den Lebensunterhalt geben, sagen die dharmakundigen Leute. Wenn einer bis zum Tod seinen Herrn nicht verlassen hat, muss dieser ihm das Pinda-Opfer geben. Alte und schwache Shûdras muss ihr Herr erhalten.

35, Und ein Shûdra darf seinen Erhalter in keinerlei Not verlassen, Wenn des Erhalters Habe schwindet, muss der Shûdra mit seinem Überschuss den Erhalter erhalten, denn nicht ist jener Besitz, den in diesem Fall der Erhalter zu bekommen hat, Eigentum des Shûdra.

Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.: [Bd. 5, S, 106] "»atireka« = das, was übrig bleibt nach der Ernährung der eigenen Familie."

36 Bhârata, es wurde verkündet, dass das Opfer und der dreifache Veda den drei Ständen gehört. Für den Shûdra wird als Mantra angeordnet der Svâhâ-ruf ["Heil!"] und Namas-ruf ["Verehrung!"].

37. Mit diesen beiden Mantras soll ein Shûdra gelübdehaltend selbst Pâkayajna-opfer [Opfer von gekochter Speise] darbringen.

Mahâbhârata XII, 182, 1- 8  [Nach Yardi Stil α (Sûta)]

Bharadvâja sprach:

l. Wodurch wird man Brahmane bzw. Kshatriya, Vaishya oder Shûdra?

Aus Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.:  [Bd. 5. S, 327] "[In Mahabhärata XII,181,14] wurde gesagt; »So sind die Brahmanen, die sich durch diese Tätigkeiten auseinander gesondert hatten, zu anderen Ständen geworden,« Dies entfaltet er nun nach der entsprechenden Frage."

Bhrgu sprach

2./3. Brahmane wird genannt, wer die Sakramente (samskâra) Jâtakarman usw. empfangen hat, rein ist, mit Vedastudium ausgerüstet ist, in den sechs Pflichten gut feststeht, ein reines Verhalten hat, richtig Speisereste isst, dem Lehrer lieb ist, ständig Gelübde hält, bedacht auf Wahrheit..

Aus Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.: [Bd. 5, S. 327] "»die sechs Pflichten« =  »Die sechs religiösen Pflichten sind täglich:

  1. Dämmerungsritual
  2. Baden
  3. Rezitation ( japa) ,
  4. Feueropfer (homa) ,
  5. gastfreundliche Verehrung der Gottheiten und
  6. Vaishvadeva-Opfer«"

4. Als Brahmane wird der überliefert, in dem Wahrheit, Selbstzügelung , Nichtschädigung , Wohlwollen , Geduld, Mitleid, Askese sind.

5. Kshatriya wird genannt, wer der Aufgabe dient, die aus der Herrschaft entspringt, wer das Vedastudium ehrt, Lust am Geben und Nehmen hat.

Aus Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.: [Bd. 5, S. 327] "»kshatra« = Verletzung (himsâ), »kshatra- ja« = zu diesem Zweck entstandene Tätigkeit, die in Kampf besteht. Den Brahmanen Geben, Nehmen von den Untertanen."

6. Als Vaishya wird definiert, wer ununterbrochen Ackerbau, Rinderhaltung, Handel betreibt, [ununterbrochen] rein ist, mit Vedastudium ausgerüstet.

Aus Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.:  [Bd.. 5, S. 327] 11 »pas'ubhyas« = Ablativ unter Wegfall eines Absolutivums. Der Sinn ist: Nachdem er Vieh, das z. B.  zum Handel nützlich, erworben hat, »vijati« = erhält er eine Grundlage / Halt (pratishthâ). "

7. Als Shûdra wird überliefert, wer sich an .jeder Speise erfreut wer immer jedes Werk tut, unrein ist, den Veda verlassen hat kein rechtes Benehmen hat.

8. Wenn dieses [in Vers 4 genannte] Merkmal in einem Shûdra vorkäme und in einem Brahmanen nicht vorkäme, dann wäre der Shûdra kein Shûdra und der Brahmane kein Brahmane.

Aus Nîlakantha: Bhâratabhâvadîpa z. St.:  [Bd. 5, S. 327] "Der Sinn ist: Diese Siebendheit aus Wahrheit usw. ist die Ursache für die Ständetrennung im Dharma der drei zweimalgeborenen Stände, nicht die Geburt."


4. Ständetheorie in der Neuzeit: B. R. Ambedkar vs. Dayanand Saraswati


Dayanand Saraswati (1824-1883), der Begründer der hinduistischen Reformbewegung Arya Samaj [Webpräsenz: http://www.aryasamaj.com/. -- Zugriff am 2003-11-24], lehnte die Varnas als Geburtstände ab, aber war ein Befürworter der Varnas als Lebenshaltungsstände.

 Dr. B. R. Ambedkar (1891 - 1956), selbst als Angehöriger der Mahar-Kaste ein Dalit, der charismatische Führer der Dalits [Webpräsenz: http://www.dalits.org/. --  Zugriff am 2003-11-24] , Gegenspieler Gandhis und "Vater der indischen Verfassung", griff nicht nur das Kastenwesen (Geburtsstände) scharf an, sondern auch Dayanands Modell der Lebenshaltungsstände.

Es folgen die Ausführungen von Dayanand Saraswati und die Kritik B. R. Ambedkars.


4.1. Dayanand Saraswati (1824-1883)


 


Abb.: Abb.: Dayanand Saraswati, 1874

"Swami Dayanand (1824-1883), born on 12th February 1824 (in Tankara in the state of Gujurat, India), was the founder of the Hindu reform organization Arya Samaj, which he established on April 7th 1875, in Bombay India. He also created the 10 principles of Arya Samaj. Throughout his life, Swami Dayanand preached against many Hindu traditions which he felt were dogmatic and oppressive. These included traditions such as idol worship, caste by birth, and the exclusion of females from the study of the Vedas. One of his main messages was for Hindus to go back to the roots of their religion, which are the Vedas. By doing this, he felt that Hindus would be able to improve the depressive religious, social, political, and economic conditions prevailing in India in his times.

One of Swami Dayanand's major arguments for going back to the Vedas was that, in his own words " the four Vedas, the repositories of knowledge & religious truth, are the Word of God. They are absolutely free of error, & the Supreme & independent authority ". The four Vedas are; Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda, & Atharva Veda. To spread awareness of his movement and to revitalize Vedic knowledge, Swami Dayanand published many religious books. These include; Satyartha Prakash ( The light of Truth ), the Rig-Vedaadi, Bhasyya- Bhoomika, and Sanskar Vidhi.

Swami Dayanand preached many messages to Hindus during his lifetime. For instance, he preached that Hindus should worship just one, formless, God. He fought against polytheism by telling people the true meaning of the names of God, & established how all of them pointed at one & the same God- Paramathama, the Supreme Self. Further, Swami was " a voice against superstition, against unrighteousness, which reigned supreme in the garb of true religion, and against a foreign rule".

Throughout his known adult life, Swami's main message was " Back to the Vedas ". By this, Swami Dayanand meant that Hindus should stop practising beliefs such as idol worship, caste, polytheism, pantheism, untouchability, child marriages,forced widowhood, and many other practices which he felt were wrong. He challenged many of the Hindu orthodoxy if they could justify their belief in the aforementioned practices. This induced the anger and wrath of many orthodox Hindus, which subsequently led to 14 attempts at poisoning Dayanand. Miraculously, he was able to use his Yogic abilities to cure himself from the first 13 attempts. However, the 14th time proved fatal. Swami Dayanand died, and left the world with his legacy, Arya Samaj. "

[Quelle: http://www.jatland.com/aryasamaj/swamiji.htm. -- Zugriff am 2003-11-23]

"Since its inhabitants have neglected Brahmacarya and the pursuit of knowledge, and have instead, taken to child marriage - and that too under the control of the parents, - India has been steadily declining. It, therefore, behoves all good and sensible men to do away with this pernicious system, and introduce instead, marriage by choice in accordance with the divisions into Classes, (Varna Vyavasthâ) which should be based on the qualifications, accomplishments and character of the individuals.

O[bjection].—He, whose parents are Brâhmans, is a Brâhman indeed. But can a person, whose parents are not Brâhmans ever become a Brâhman ?

A[nswer].—Yes. Many, in the past, have become Brâhmans, many in the present do and many in future, will. Here are some of the historical proofs.

  • In the Chhândogya Upanishad we read that the sage Javâl of an unknown Class became a Brâhman.
  • In the Mahâbhârata, it is written that Vishwâmitra, Kshatriya by birth, became a Brâhman,
  • so did the sage Mâtang an outcast by birth.

Even at the present day, he who possesses the qualifications, character and knowledge of a Brâhman is respected as such and the ignorant are treated as Shûdras. So will it be in the future.

O[bjection].—How can the body formed out of the reproductive elements —male and female—change in character and assume a new form
suitable for another Class ?

A[nswer].—A man does not become a Brâhman because his body was the product of the reproductive elements derived from the bodies of Brâhman parents. Says Manu [II,28],

"The study of the true sciences, the practice of Brahmacharya, the performance of Homa, the acceptance of truth and rejection of untruth, the dissemination of true knowledge leading a virtuous life as enjoined by the Veda, the performance of seasonal Homa, the reproduction of good children, faithful discharge of the Five Great Daily Duties, and doing such other good works as are productive of beneficial results to the community, such as developing technical arts, association with the good aid the learned, truthfulness in word, deed and thought, and devotion to public good and the like, all these things go to make a Brâhman."

Now do you not believe in this verse ?

O.—Yes, I do.

A.—Well, then, why do you believe that the division into Classes is based on the accident of birth.

O.—It is not I alone who think so. There are many others who believe with me, it being the most ancient usage from time immemorial Do you oppose eventhe most ancient customs ?

A.—No! But on account of your perverted understanding we do.

O.—How is it that our understanding you call perverted, whilst you think yours is rightly directed?

A.—Simply because you call a usage, which is only six or seven generations old, as the most ancient custom, whilst we call that custom ancient which has been in vogue from the time of the revelation of the Veda or that of Creation of the world to the present day. Do you not see in this world that good parents some-time get wicked children, and good children have wicked parents, at other time both are good or bad. Why cannot the Brâhman children then become Shûdras or vice versa? You people are sunk in doubt and ignorance. See, what the great sage Manu [IV,178] says :—

"Let children walk in the footsteps of their forefathers, but only if they be good, not otherswise ; since by treading the path of good and pious men, no one ever comes to grief."

A.—Do you believe this or not ?

O.—Yes, I do.

A—Besides, whatever has been revealed in the Veda by God is ancient, but whatsoever is opposed to it can never be called ancient. Should all people believe like this or not?

O.—Certainly they should.

A.—He who refuses to believe in it should be asked. "If a person's father be poor and he grows rich, should he, therefore, through the pride of his father's poverty, throw away his wealth? If a man's father be blind, should his son also pluck his eyes out ? If a man's father be of low character, should his son also do wicked deeds? No, never. On the other hand, it behoves all men to imbibe their parents' virtues only, not their vices.

He who believes that one's Class is determined by the accident of his birth, not by his own character, accomplishments and acquisitions, should be asked how it is that he does not recognise a man a Brâhman, even when he has left his Class and become an outcast, or, has turned a Christian or a Muhammadan. The only answer he can give is that he has left off the performance of the duties required of a Brâhman, and is therefore, no longer a Brâhman. It proves, therefore, that only those, who faithfully discharge the high duties of a Brâhman, can be called Brâhmans. Even if a low-born man were to possess qualifications, accomplishments and character of a superior Class, he should be recognised as such ; and if a man, high-born though he be, were to act like a man of an inferior Class, he should be relegated to it.

O.—The Yajur Veda [XXX,11] says

"Brâhmans were born of His— God's—mouth, Kshatriyas, out of His arms, Vaishyas out of His thighs, and Shûdras, out of His feet."

Now just as the mouth can never become an arm, nor can an arm become the mouth, so can never a Brâhman become a Kshatriya, etc., nor, can the latter become the former.

A.—Your translation of the aforesaid mantra is wrong. The word His has reference to the word Purusha, the Formless All-pervading Being, in the preceding mantra. Being Formless He could not have such organs as the mouth. Were He to possess these organs, He could never be Omnipresent, nor therefore Omnipotent, nor could He then create and sustain this universe and resolve it into the elementary condition, nor dispense justice to the souls according to their deeds good or bad, nor could He be Omniscient, Unborn, Immortal and the like. The true meaning, therefore, of this mantra is that in this universe created and sustained by the Omnipresent God, he who is the (mukh) head, leader among men, is called a Brâhman, he in whom power and strength (Bâhu) reside preeminently is a Kshatriya. He who travels about from place to place for the purposes of trade, etc., and obtains all things (for the community) on the strength of his thighs (i.e. is the support of the community just as the thighs are that of the human body) is called a Vaishya, and lastly a Shûdra is like feet, the lowermost part of the body, because he is ignorant.

Other authorities translate this mantra in the same way ; as for instances, the Shatapatha Brâhman says,

"These (Brâhmans) are said to be born out of the head as they are the heads—leaders".

Just as the head is the highest organ in the body, so is that man the noblest and the best in the body politic whose knowledge is perfect and whose acquisitions, accomplishments and character are of the highest order amongst men. He is, therefore, called a Brâhman.

Besides, it is as impossible for any thing to be born out of the mouth of God (Since being without a body, He has no mouth nor any other organ) as the marriage of the son of a barren woman. Had Brâhmans been born out of the mouth of God, it being their material cause, their bodies ought to have been round, like the mouth, in shape. Likewise the bodies of Kshatriyas, Vaishyas, and Shûdras ought to have been like arms, thighs and feet respectively in shape, but they are not so.

Besides, even supposing some were born in the manner you speak of, those who were born out of the mouth and other organs might have justly been entitled to be called Brâhmans, etc., but not you who were born, like other men, out of your mothers' wombs. Why should you then pride yourselves on being Brâhmans when you did not come out of the mouth of God ? We have proved, therefore, that your translation of the aforesaid mantra is wrong, whilst ours is right.

The sage Manu [X, 65] holds the same view. Says he

"As the son of a Shûdra may attain the rank of a Brâhman if he were to possess his qualifications, character and accomplishments, and as the son of a Brâhman may become a Shûdra, if he sinks to his level in his character, inclinations and manners"

even so must it be with him who springs from a Kshatriya; even so with him who is born of a Vaishya. In other words, a person should be ranked with the Class whose qualifications, accomplishments, and character he possesses.

It is written in the Âpastambha Sûtras that

"A low Class man may, by leading a virtuous life, rise to the level of a higher Class man.and he should be ranked as such. In like manner a high Class man can by leading a sinful life, sink down to the level of a Class lower than his, and should be considered as such."

The same law applies to women in determining their Class. By the application of this law, each Class, being comprised of individuals who possess all the qualifications that are necessary for admission into it, is kept in a stage of unadulterated purity, that is to say, no Kshatriya Vaishya or Shûdra is allowed to enter into or remain in the Brâhmana Class. Similarly, Kshatriya, Vaishhya and Shûdra Classes also remain unadulterated. In short, there can be no admixture of Classes, hence no Class will be disgraced or become the subject of reproach in the public eye.

O.—Supposing a family has only one child and that enters into a different Class, who will then look after the old folks ? Besides, the family line will die out. How would you provide for such cases ?

A.—Neither will the old people be neglected nor will the family line come to an end, because the State—the Political and Educational Assemblies—will provide them with children of their own Class in exchange for their own children, hence, there will be no confusion or chaos in the society.
Classes of all persons should be determined according to their qualifications, accomplishments and character in the twenty-fifth or the sixteenth year, according as they are males or females. They should also marry persons of their own Class, namely, a Brâhman, a Brâhman woman; a Kshatriya, a Kshatriya woman ; a Vaishya; a Vaishya woman, and a Shûdra a Shûdra woman. It is then and then only that the people will faithfully discharge the duties of their respective Classes and secure, thereby, perfect harmony.

QUALIFICATIONS AND DUTIES OF THE FOUR CLASSES.

Manu [I,88]:

"Studying and teaching, performing, Yajna and assisting others in doing it, giving alms, and receiving gifts—these six are duties of a Brahman."

But it should be borne in mind that "The receiving of gifts is a mean thing."

Bhagvat Gîta:

  1.  "Restraining the mind from entertaining sinful thoughts ;
  2. keeping the senses from the pursuit of unrighteousness and directing them, instead, in the path of rectitude ;
  3. Living a pure, chaste life by the practice of Brahmacharya ;
  4. attaining purity (of mind and body);
  5. Having firm faith in the power of truth and righteousness and
  6. being perfectly indifferent to the applause or censure of the world, pleasure or pain, heat or cold, hunger or thirst, profit or loss, honour or disgrace, and sorrow or joy, in the discharge of one's duties ;
  7. cultivating tender heartedness, humility, straightforwardness and simplicity of character ;
  8. acquiring a profound knowledge of the Veda and other Shâstras,
  9. attaining the ability to teach others, the power to discriminate between right and wrong, and the knowledge of all things (animate or inanimate) as they really are ;
  10. possessing a perfect knowledge of all entities—from earthly things to God—and the proper application thereof;
  11. Having perfect faith in the Veda, God, and salvation,
  12. belief in the past and future life of the soul,
  13. love of righteousness and knowledge and
  14. associating with the good and the learned,
  15. always cheerfully serving the father, mother, tutor, and the altruistic teachers of humanity and never maligning these.

These fifteen characteristics and accomplishments must be found in a person, before he or she can be called a Brâhman or a Brâhmani."

Manu [I,89], Gîta

  1. "To protect people by the administration of perfect justice without fear or favour, i.e., by showing due respect to the good and punishing the wicked.
  2. To spend money in furthering the cause of truth and justice and in advancing knowledge and serving the deserving.
  3. To perform Homa and other Yajnas.
  4. To study the Veda and other Shâstras.
  5. To shun the allurements of sensual gratification by perfect control of the senses and thereby constantly augment the powers of the body and the soul.
  6. To be fearless in fighting with enemies though they be in thousands and he be single handed.
  7. To be bold, and dignified and free from all weakness.
  8. To be firm of resolution and cool under difficulties.
  9.  To be clever in the discharge of public duties and in the pursuit of studies and never to run away from a field of battle, i.e., to fight in such a way as to ensure victory.
  10. To be liberal-minded.
  11. To be just in dealings with all and always to keep his word."

These eleven are the duties and qualifications of a Kshatriya.

Manu [I,90]:

  1. To keep herds of cattle, breed, improve and multiply them.
  2. To spend money, etc., in the advancement of knowledge and truth.
  3. To perform Yajnas, such as, Homa.
  4. To study the Veda and other Shâstras.
  5. To lend money on interest.
  6. To cultivate land.

These are the duties and qualifications of a Vaishya.

Manu [I,91]:

"It behoves a Shûdra to earn his living by faithfully serving Brâhmans, Kshatriyas and Vaishyas, without showing any disrespect, jealousy and conceit. This one thing alone is a Shûdra's duty and qualification."

The duties and qualifications of all the four Classes have thus briefly been described. All individuals should be placed in different Classes according to their qualifications, accomplishments and character. By adopting this system all will advance in every respect, because the higher Classes will be in constant fear of their children being degraded to the Shûdra Class, if they are not properly educated. The same fear will also make the children acquire knowledge and culture. Whilst the lower Classes will be stimulated to exert themselves for admission into the Classes above them.

To recapitulate, the education of the community and the preaching of religion should be entrusted to Brâhmans, because they, being men of profound learning and exemplary character, can discharge those duties most satisfactorily. By entrusting the affairs of the State to Kshatriyas, a country never suffers through misrule or mismanagement. Tending the cattle, etc., should be entrusted to Vaishyas, as they can do this work properly. A Shûdra is to do menial service, because being ignorant through lack of education, he is fitted for nothing higher, but can minister to the physical requirements of the community.

It is the duty of the ruler and other responsible persons to  see that all the four Classes discharge their duties faithfully."

[Quelle: Dayananda Saraswati <Swami> <1824-1883>: Light of truth, or, An English translation of the Satyarth Prakash / translated by Chiranjiva Bharadwaja. -- Reprint [der Ausgabe von 1975]. -- New Delhi : Sarvadeshik Arya Pratinidhi Sabha, 2003. -- S. 95 - 104;  Sanskrit-Original: http://www.aryasamajjamnagar.org/satyarthprakash/satyarth_prakash.htm. -- Zugriff am 2003-11-24 ]


4.2. B. R. Ambedkar (1891 - 1956)


 


Abb.: Moderne Hindi-Postkarte mit Dr. Ambedkars Vermächtnis an die Jugend: "My final words of advice to you is educate, agitate and organise, have faith in yourself."

[Bildquelle: Kantowsky, Detlev <1936 - >: Buddhisten in Indien heute : Beschreibungen, Bilder und Dokumente. -- Konstanz : Univ., Forschungsprojekt "Buddhistischer Modernismus", ©1999. -- 216 S. : Ill. -- (Forschungsberichte / Universität Konstanz, Arbeitsbereich Entwicklungsländer, Interkultureller Vergleich, Forschungsprojekt "Buddhistischer Modernismus" ; 16). -- Online: http://www.ub.uni-konstanz.de/kops/volltexte/2000/562/. -- Zugriff am 2003-06-05. -- S. 107]

Zu B. R. Ambedkar siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Materialien zum Neobuddhismus.  --   Kapitel 14: Buddhismus in anderen Ländern. -- A. Buddhismus in Indien. -- 1. Bis 1956. -- URL: http://www.payer.de/neobuddhismus/neobud14a1.htm. -- Zugriff am 2003-11-24

"Dr. B. R. Ambedkar

Dr. B. R. Ambedkar Bhimji Ramji Ambedkar was born on April 14th, 1891, in Mhow, Madhya Pradesh. His parents both were untouchables. His father was a retired army officer and headmaster in a military school, and his mother an illiterate woman.

Because he was born as a untouchable, he was made to sit in a corner of the class room, separated from other students. His teachers feared pollution, that is why they would not touch him. Despite all kinds of humiliations, he passed his high school in 1908. This was such an exceptional achievement for an untouchable, that he was felicitated in a public meeting.

After his graduation he went to the USA to study economics at the Columbia University. After his return to India he got a job as Military Secretary in Baroda Raja's office. Here he was ill-treated again by the upper caste employees. Even drinking water was not given to him and files were kept at a distance from him.

A great lawyer and Dalit leader

In 1920 he went to London where he got his Bar-at-Law at Gray's Inn for Law.

While coming back to India in 1923, Ambedkar again experienced humiliation. The upper caste lawyers would not even have tea at his desk. But his greatest consolation were his clients, whom he treated with a liberal mind. His reputation and fame among the Depressed Classes began to grow. He was one of the greatest thinkers that India has produced. He visualised and struggled for a casteless and equal India.

At this time he was fully convinced that nothing could emancipate the Dalits except through a complete destruction of the caste system. He asserted: 'I was born a Hindu, but never will die a Hindu. Hinduism should become a religion of social equality. What is required is to get rid of the doctrine of 'Chatuvarna'. That is the root cause of all inequality and is also the parent of the caste system and untouchability, which are merely other forms of inequality'.

Ambedkar's struggle for equality

In 1924 he started the organisation 'Bahiskrit Hitakarini Sabha', for the upliftment of the untouchables. Ambedkar adopted a two-pronged strategy:

- Eradication of illiteracy and economic uplift of the downtrodden. - Non-violent struggle against visible symbols of casteism, like denial of entry into temples and drawing water from public wells and tanks.

Ambedkar won two major victories when the High Court of Bombay gave a verdict in favour of the untouchables and made a successful non-violent march and entry into a temple. The two struggles shook the religious foundation on which the caste system is built.

He formed a political party 'Scheduled Castes Federation' in April 1942. Ambedkar was also advocate of women's rights. He struggled for women's liberalisation from the caste-entrenched patriarchal system. At the conference of the Depressed Classes Women in Nagpur in 1942, he stated: 'let every girl who marries stand by her husband, claim to be her husband's friend and equal, and refuse to be his slave'.

Architect of the Constitution

He was the prime architect of the Constitution of independent India. In August 1947 a drafting committee was appointed to prepare a Draft Constitution. Dr. Ambedkar was the chairman of this committee. The Draft was submitted to the Governor General of India on February 21, 1948. The Constitution was finalised in November 1949 and came into force on January 26th, 1950; the day that India became a Republic. In that same year he became Law Minister in the first cabinet after Independence, but he resigned from the ministry as Nehru's cabinet refused to pass the Women's Rights Bill.

Buddhism

 Ambedkar was justifiably bitter and disenchanted with Hinduism and thus he changed his religion. In October 1956 he, along with about two lakh Dalit men and women, converted to Buddhism in Nagpur. For Ambedkar Buddha was one of the main inspiring personalities in history who raised a strong voice of protest against inequality between people and between men and women.

On 6 December 1956 Dr. B. R. Ambedkar died. Dalits will always remember him as their Liberator and Champion of their rights. 'Rights are protected not by laws, but by the social and moral conscience of society', Ambedkar said."

[Quelle: http://www.dalits.org/. -- Zugriff am 2003-11-24]

"XII

But there is a set of reformers who hold out a different ideal. They go by the name of the Arya Samajists and their ideal of social organization is what is called Chaturvarnya or the division of society into four classes instead of the four thousand castes that we have in India. To make it more attractive and disarm opposition the protagonists of Chaturvarnya take great care to point out that their Chaturvarnya is based not on birth but on guna (worth).

At the outset, I must confess that notwithstanding the worth-basis of this Chaturvarnya, it is an ideal to which I cannot reconcile myself. In the first place, if under the Chaturvarnya of the Arya Samajists an individual is to take his place in the Hindu society according to his worth I do not understand why the Arya Samajists insist upon labelling men as Brahmin, Kshatriya, Vaishya and Shudra. A learned man would be honoured without his being labelled a Brahmin. A soldier would be respected without his being designated a Kshatriya. If European society honours its soldiers and its servants without giving them permanent labels, why should Hindu society find it difficult to do so is a question, which Arya Samajists have not cared to consider. There is another objection to the continuance of these labels. All reform consists in a change in the notions, sentiment and mental attitudes of the people towards men and things. It is common experience that certain names become associated with certain notions and sentiments, which determine a person's attitude towards men and things. The names, Brahmin, Kshatriya, Vaishya and Shudra, are names which are associated with a definite and fixed notion in the mind of every Hindu. That notion is that of a hierarchy based on birth. So long as these names continue, Hindus will continue to think of the Brahmin, Kshatriya, Vaishya and Shudra as hierarchical divisions of high and low, based on birth, and act accordingly. The Hindu must be made to unlearn all this. But how can this happen if the old labels remain and continue to recall to his mind old notions. If new notions are to be inculcated in the minds of people it is necessary to give them new names. To continue the old name is to make the reform futile. To allow this Chaturvarnya, based on worth to be designated by such stinking labels of Brahmin, Kshatriya, Vaishya, Shudra, indicative of social divisions based on birth, is a snare.

XIII

To me this Chaturvarnya with its old labels is utterly repellent and my whole being rebels against it. But I do not wish to rest my objection to Chaturvarnya on mere grounds of sentiments. There are more solid grounds on which I rely for my opposition to it. A close examination of this ideal has convinced me that as a system of social organization, Chaturvarnya is impracticable, harmful and has turned out to be a miserable failure. From a practical point of view, the system of Chaturvarnya raises several difficulties which its protagonists do not seem to have taken into account. The principle underlying caste is fundamentally different from the principle underlying Varna. Not only are they fundamentally different but they are also fundamentally opposed. The former is based on worth. How are you going to compel people who have acquired a higher status based on birth without reference to their worth to vacate that status? How are you going to compel people to recognize the status due to a man in accordance with his worth, who is occupying a lower status based on his birth? For this you must first break up. the caste system, in order to be able to establish the Varna system. How are you going to reduce the four thousand castes, based on birth, to the four Varnas, based on worth? This is the first difficulty which the protagonists of the Chaturvarnya must grapple with.

There is a second difficulty which the protagonists of Chaturvarnya must grapple with, if they wish to make the establishment of Chaturvarnya a success.Chaturvarnya presupposes that you can classify people into four definite classes. Is this possible? In this respect, the ideal of Chaturvarnya has, as you will see, a close affinity to the Platonic ideal. To Plato, men fell by nature into three classes. In some individuals, he believed mere appetites dominated. He assigned them to the labouring and trading classes. Others revealed to him that over and above appetites, they have a courageous disposition. He classed them as defenders in war and guardians of internal peace. Others showed a capacity to grasp the universal reason underlying things. He made them the law-givers of the people. The criticism to which Plato's Republic is subject, is also the criticism which must apply to the system of Chaturvarnya, in so far as it proceeds upon the possibility of an accurate classification of men into four distinct classes. The chief criticism against Plato is that his idea of lumping of individuals into a few sharply marked-off classes is a very superficial view of man and his powers. Plato had no perception of the uniqueness of every individual, of his incommensurability with others, of each individual forming a class of his own. He had no recognition of the infinite diversity of active tendencies and combination of tendencies of which an individual is capable. To him, there were types of faculties or powers in the individual constitution. All this is demonstrably wrong. Modern science has shown that lumping together of individuals into a few sharply marked-off classes is a superficial view of man not worthy of serious consideration. Consequently, the utilization of the qualities of individuals is incompatible with their stratification by classes, since the qualities of individuals are so variable. Chaturvarnya must fail for the very reason for which Plato's Republic must fail, namely that it is not possible to pigeon men into holes, according as he belongs to one class or the other. That it is impossible to accurately classify people into four definite classes is proved by the fact that the original four classes have now become four thousand castes.

There is a third difficulty in the way of the establishment of the system of Chaturvarnya. How are you going to maintain the system of Chaturvarnya, supposing it was established? One important requirement for the successful working of Chaturvarnya is the maintenance of the penal system which could maintain it by its sanction. The system of Chaturvarnya must perpetually face the problem of the transgressor. Unless there is a penalty attached to the act of transgression, men will not keep to their respective classes. The whole system will break down, being contrary to human nature. Chaturvarnya cannot subsist by its own inherent goodness. It must be enforced by law. That, without penal sanction the ideal of Chaturvarnya cannot be realized is proved by the story in the Ramayana of Rama killing Shambuka. Some people seem to blame Rama because he wantonly and without reason killed Shambuka. But to blame Rama for killing Shambuka is to misunderstand the whole situation. Ram Raj was a Raj based on Chaturvarnya. As a king, Rama was bound to maintain Chaturvarnya. It was his duty therefore to kill Shambuka, the Shudra, who had transgressed his class and wanted to be a Brahmin. This is the reason why Rama killed Shambuka. But this also shows that penal sanction is necessary for the maintenance of Chaturvarnya. Not only penal sanction is necessary, but penalty of death is necessary. That is why Rama did not inflict on Shambuka a lesser punishment. That is why Manu-Smriti prescribes such heavy sentences as cutting off the tongue or pouring of molten lead in the ears of the Shudra, who recites or hears the Veda. The supporters of Chaturvarnya must give an assurance that they could successfully classify men and they could induce modern society in the twentieth century to reforge the penal sanctions of Manu-Smriti.

The protagonists of Chaturvarnya do not seem to have considered what is to happen to women in their system. Are they also to be divided into four classes, Brahmin, Kshatriya, Vaishya and Shudra? Or are they to be allowed to take the status of their husbands. If the status of the woman is to be the consequence of marriage what becomes of the underlying principle of Chaturvarnya, namely, that the status of a person should be based upon the worth of that person? If they are to be classified according to their worth is their classification to be nominal or real? If it is to be nominal then it is useless and then the protagonists of Chaturvarnya must admit that their system does not apply to women. If it is real, are the protagonists of Chaturvarnya prepared to follow the logical consequences of applying it to women? They must be prepared to have women priests and women soldiers. Hindu society has grown accustomed to women teachers and women barristers. It may grow accustomed to women brewers and women butchers. But he would be a bold person, who would say that it will allow women priests and women soldiers. But that will be the logical outcome of applying Chaturvarnya to women. Given these difficulties, I think no one except a congenital idiot could hope and believe in a successful regeneration of the Chaturvarnya.

XIV

Assuming that Chaturvarnya is practicable, I contend that it is the most vicious system. That the Brahmins should cultivate knowledge, that the Kshatriya should bear arms, that the Vaishya should trade and that the Shudra should serve sounds as though it was a system of division of labour. Whether the theory was intended to state that the Shudra need not or that whether it was intended to lay down that he must not, is an interesting question. The defenders of Chaturvarnya give it the first meaning. They say, why should the Shudra need trouble to acquire wealth, when the three Varnas are there to support him? Why need the Shudra bother to take to education, when there is the Brahmin to whom he can go when the occasion for reading or writing arises? Why need the Shudra worry to arm himself because there is the Kshatriya to protect him? The theory of Chaturvarnya, understood in this sense, may be said to look upon the Shudra as the ward and the three Varnas as his guardians. Thus interpreted it is a simple, elevating and alluring theory. Assuming this to be the correct view of the underlying conception of Chaturvarnya, it seems to me that the system is neither fool-proof nor knave-proof. What is to happen, if the Brahmins, Vaishyas and Kshatriyas fail to pursue knowledge, to engage in economic enterprise and to be efficient soldiers which are their respective functions? Contrary-wise, suppose that they discharge their functions but flout their duty to the Shudra or to one another, what is to happen to the Shudra if the three classes refuse to support him on fair terms or combine to keep him down? Who is to safeguard the interests of the Shudra or for the matter of that of the Vaishya and Kshatriya when the person, who is trying to take advantage of his ignorance is the Brahmin? Who is to defend the liberty of the Shudra and for the matter of that, of the Brahmin and the Vaishya when the person who is robbing him of it is the Kshatriya? Inter-dependence of one class on another class is inevitable. Even dependence of one class upon another may sometimes become allowable. But why make one person depend upon another in the matter of his vital needs? Education everyone must have. Means of defence everyone must have. These are the paramount requirements of every man for his self-preservation. How can the fact that his neighbour is educated and armed help a man who is uneducated and disarmed. The whole theory is absurd. These are the questions, which the defenders of Chaturvarnya do not seem to be troubled about. But they are very pertinent questions. Assuming their conception of Chaturvarnya that the relationship between the different classes is that of ward and guardian is the real conception underlying Chaturvarnya, it must be admitted that it makes no provision to safeguard the interests of the ward from the misdeeds of the guardian. Whether the relationship of guardian and ward was the real underlying conception, on which Chaturvarnya was based, there is no doubt that in practice the relation was that of master and servants. The three classes, Brahmins, Kshatriyas and Vaishyas although not very happy in their mutual relationship managed to work by compromise. The Brahmin flattered the Kshatriya and both let the Vaishya live in order to be able to live upon him. But the three agreed to beat down the Shudra. He was not allowed to acquire wealth lest he should be independent of the three Varnas. He was prohibited from acquiring knowledge lest he should keep a steady vigil regarding his interests. He was prohibited from bearing arms lest he should have the means to rebel against their authority. That this is how the Shudras were treated by the Tryavarnikas is evidenced by the Laws of Manu. There is no code of laws more infamous regarding social rights than the Laws of Manu. Any instance from anywhere of social injustice must pale before it. Why have the mass of people tolerated the social evils to which they have been subjected? There have been social revolutions in other countries of the world. Why have there not been social revolutions in India is a question which has incessantly troubled me. There is only one answer, which I can give and it is that the lower classes of Hindus have been completely disabled for direct action on account of this wretched system of Chaturvarnya. They could not bear arms and without arms they could not rebel. They were all ploughmen or rather condemned to be ploughmen and they never were allowed to convert their ploughshare into swords. They had no bayonets and therefore everyone who chose could and did sit upon them. On account of the Chaturvarnya, they could receive no education. They could not think out or know the way to their salvation. They were condemned to be lowly and not knowing the way of escape and not having the means of escape, they became reconciled to eternal servitude, which they accepted as their inescapable fate. It is true that even in Europe the strong have not shrunk from exploitation, nay the spoliation of the weak. But in Europe, the strong have never contrived to make the weak helpless against exploitation so shamelessly as was the case in India among the Hindus. Social war has been raging between the strong and the weak far more violently in Europe than it has ever been in India. Yet, the weak in Europe has had in his freedom of military service his physical weapon, in suffering his political weapon and in education his moral weapon. These three weapons for emancipation were never withheld by the strong from, the weak in Europe. All these weapons were, however, denied to the masses in India by Chaturvarnya. There cannot be a more degrading system of social organization than the Chaturvarnya. It is the system which deadens, paralyses and cripples the people from helpful activity. This is no exaggeration. History bears ample evidence. There is only one period in Indian history which is a period of freedom, greatness and glory. That is the period of the Maurya Empire. At all other times the country suffered from defeat and darkness. But the Maurya period was a period when Chaturvarnya was completely annihilated, when the Shudras, who constituted the mass of the people, came into their own and became the rulers of the country. The period of defeat and darkness is the period when Chaturvarnya flourished to the damnation of the greater part of the people of the country.

XV

Chaturvarnya is not new. It is as old as the Vedas. That is one of the reasons why we are asked by the Arya Samajists to consider its claims. Judging from the past as a system of social organization, it has been tried and it has failed. How many times have the Brahmins annihilated the seed of the Kshatriyas! How many times have the Kshatriyas annihilated the Brahmins! The Mahabharata and the Puranas are full of incidents of the strife between the Brahmins and the Kshatriyas. They even quarreled over such petty questions as to who should salute first, as to who should give way first, the Brahmins or the Kshatriyas, when the two met in the street. Not only was the Brahmin an eyesore to the Kshatriya and the Kshatriya an eyesore to the Brahmin, it seems that the Kshatriyas had become tyrannical and the masses, disarmed as they were under the system of Chaturvarnya, were praying Almighty God for relief from their tyranny. The Bhagwad tells us very definitely that Krishna had taken Avtar for one sacred purpose and that was to annihilate the Kshatriyas. With these instances of rivalry and enmity between the different Varnas before us, I do not understand how any one can hold out Chaturvarnya as an ideal to be aimed at or as a pattern, on which Hindu society should be remodelled."

[Quelle: Ambedkar, B. R. <1891 - 1956>: Annihilation of Caste. -- Rede auf der Jahresversammlung des Jat-Pat-Todak Mandal, Lahore, Mai 1936. -- Abgedruckt in: Ambedkar, B. R. <1891 - 1956>: Dr. Babasaheb Ambedkar, writings and speeches. -- Bombay : Education Dept., Govt. of Maharashtra, 1979ff. -- Vol 1, S. 47-80. -- Wiederabgedruckt in: Ambedkar, B. R. <1891 - 1956>: The essential writings of B.R. Ambedkar / edited by Valerian Rodrigues. New Delhi [u.a.] : Oxford University Press, 2002. -- ISBN: 0195656083.  S. 263- 305. -- Danach zitiert, Zitat dort S. 277 - 284. -- Online: http://wcar.alrc.net/mainfile.php/Documents/77/. -- Zugriff am 2003-11-24 ]


Zu Kapitel 4. ANHANG: Shudra-Widerstand gegen die Brahmanen:  Mahatma Jyotirao Govindrao Phule (1827 - 1890)

Zu Kapitel 5: Stände (varna) als Modell sozialer Ungleichheit