Kāmasūtra : Leitfaden der Liebeskunst

1. Buch I

2. Kapitel 2

verfasst von Vātsyāyana

übersetzt und erläutert von Alois Payer

mailto:payer@payer.de

Zitierweise / cite as:

Vātsyāyana: Kāmasūtra : Leitfaden der Liebeskunst / übersetzt und erläutert von Alois Payer. -- 1. Buch I. -- 2. Kapitel 2. -- Fassung vom 2007-05-03. -- http://www.payer.de/kamasutra/kamas102.htm    

Erstmals publiziert: 2007-03-17

Überarbeitungen: 2007-05-03 [Verbesserungen]; 2007-04-26 [Ergänzungen]; 2007-04-11 [Ergänzungen]; 2007-04-05 [Ergänzungen]; 2007-03-28 [Verbesserungen]

Anlass: Lehrveranstaltung SS 2007

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sādharaṇaṃ nāma prathamam adhikaraṇam

Erster Teil: Allgemeines

trivargapratipattināmako dvitīyo 'dhyāyaḥ

Zweites Kapitel: Erreichung der drei Lebensziele

1. Ein Mann hat eine volle Lebenszeit von hundert Jahren. Er soll diese Zeit einteilen und sich den drei Lebenszielen so hingeben, dass sie aneinander anknüpfen ohne sich untereinander zu beeinträchtigen.   

bālye vidyāgrahaṇādīn arthān |2|  

2. In der Kindheit¹ gebe er sich dem Erwerb von Wissen und ähnlichen Gegenständen, die zweckrationalem Handeln dienen (artha²).

Kommentar:

¹ Kindheit: der Beginn des Wissenserwerbs wurde teilweise mit einer Zeremonie vidyārambha im fünften Lebensjahr gefeiert. Damit wurde der Beginn des Lernens des Alphabets markiert. Siehe dazu:

Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Bd. II, 1. -- 2. ed. -- 1974. -- S. 266f.

² artha m.: Grundbedeutung: Zweck

kāmaṃ ca yauvane |3|

3. In der Jugend ergebe er sich der Liebeslust (kāma).
  
sthāvire dharmaṃ mokṣaṃ ca |4|

4. Im reifen Alter der religiösen Pflicht (dharma) und der Erlösung (mokṣa).
   
anityatvād āyuṣo yathopapādaṃ vā seveta |5|

5. Oder man ergebe sich ihnen wegen der Unbeständigkeit des Lebens wie es sich ergibt.
   
brahmacaryam eva tv ā vidyāgrahaṇāt |6|

6. Keuschheit¹ halte man aber solange der Wissenserwerb dauert².

Kommentar:

¹ Keuschheit (brahmacarya): brahmacarya "Vedastudium" (nach dem Upanayana bei einem Lehrer) erhält darum auch die Bedeutung "Keuschheit, keuscher zölibatärer Wandel".

Vgl. Manu II, 180f.:

 

ekaḥ śayīta sarvatra na retaḥ skandayet kvacit | kāmād dhi skandayan reto hinasti vratam ātmanaḥ |180| svapne siktvā brahmacārī dvijaḥ śukram akāmataḥ | snātvārkam arcayitvā triḥ punar mām ity ṛcaṃ japet |181|	180. Ein Schüler soll immer alleine schlafen und niemals seinen Samen verspritzen. Wer nämlich seinen Samen aus eigenem Antrieb verspritzt, verletzt sein Keuschheitsgelübde. 181. Ein zweimalgeborener Schüler, der im Schlaf unwillentlich den Samen ergießt, muss baden, die Sonne verehren und dreimal den Ṛk-Vers "Wieder soll zu mir [meine Kraft zurückkehren]" [Taittirīya Āraṇyaka I,30]  murmeln.
Manu II, 180f.:

² solange der Wissenserwerb dauert

Nach den Vorstellungen der Überbrahmanler dauert das sehr lange. Vgl. Manu III, 1f.

ṣaṭtriṃśadābdikaṃ caryaṃ gurau traivedikaṃ vratam | tadardhikaṃ pādikaṃ vā grahaṇāntikam eva vā |1| vedān adhītya vedau vā vedaṃ vāpi yathākramam | aviplutabrahmacaryo gṛhasthāśramam āvaset |2|	1. Das Gelübde des Studiums der drei Veden muss 36 Jahre lang gehalten werden, oder die Hälfte dieser Zeit (d.h. 18 Jahre), oder ein Viertel (d.h. 9 Jahre), oder solange bis man ausgelernt hat. 2. Nachdem er die drei Veden oder zwei Veden oder auch nur einen ordnungsgemäß studiert hat und sein Wandel nicht verkommen war, soll er das Lebensstadium des Haushalters antreten.
Manu III,1f.

   
alaukikatvād adr̥ṣṭārthatvād apravr̥ttānāṃ yajñādīnāṃ śāstrāt pravartanam, laukikatvād dr̥ṣṭārthatvāc ca pravr̥ttebhyaś ca māṃsabhakṣaṇādibhyaḥ śāstrād eva nivāraṇaṃ dharmaḥ |7|

7. Religiöse Pflicht (dharma) ist

• die dem Lehrwerk (śāstra) gemäße Durchführung von Opfern und anderen Handlungen, die sonst unterbleiben würden, weil sie nicht dieser Welt zugehören und ihr Zweck und Erfolg nicht sichtbar ist
• das nur dem Lehrwerk gemäße Verhindern von Essen von Fleisch und ähnlichen Handlungen, die sonst geschehen würden, weil sie dieser Welt zugehören und ihr Zweck und Erfolg sichtbar ist.

taṃ śruter dharmajñasamavāyāc ca pratipadyeta |8|

8. Diese religiöse Pflicht erkenne man aus dem Veda (śruti)¹ und dem Umgang mit der religiösen Pflicht Kundigen.

Kommentar:

¹ śruti
 

"Śruti (Devanagari श्रुति, "what is heard") is a canon of Hindu sacred texts. They do not date to a particular period, but span the entire history of Hinduism, beginning with the earliest texts known, with some late Upanishads reaching down into modern times. Śruti has no author; rather, it is divine recording of the "cosmic sounds of truth", heard by ṛṣis. There are several contesting ways to define śruti. It is most commonly defined along the compositional lines of the four Vedas: Ṛg-Veda Knowledge of Hymns of Praise Atharva-Veda Knowledge of Magic Formulas Sāma-Veda Knowledge of Melodies Yajur-Veda Knowledge of Sacrificial Formulas Some sub-divisions within the scriptures, such as the Āraṇyakas, Brāhmaṇas, and Upaniṣads, belong to the set of works distinctly labelled as śruti. In addition, the Mahābhārata (an Itihāsa, or History, also part of the "friendly scripture" class) is considered by some to be śruti and is sometimes called the 'fifth' Veda. Sometimes the Bhagavad Gītā, a chapter within the Mahabharata, is separately considered as worthy of the śruti status." [Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/%C5%9Aruti. -- Zugriff am 2007-03-14]

Von śruti unterscheidet man smṛti:

"Smṛti (Sanskrit स्मॄति, "that which is remembered") refers to a specific body of Hindu religious scripture. Smṛti also denotes non-Śruti texts generally, seen as secondary in authority to Śruti. Categorization Classifying the Smṛti has been a contentious issue, even the names of proposed categories are debated. One such taxonomy follows: Dharmaśāstra or the laws. This is represented by 18 books. Each book corresponds to an age of time. Itihāsa or the histories. This is by 4 books. It includes the Mahākāvyas, or Epics Mahābhārata and the Rāmāyaṇa. Purāṇa or the writings. This is represented by 18 books. They are secondary scriptures that mainly focus on Viṣṇu or Śiva as the preferred supreme Deity. Sūtras or proverbs [besser: Leitfäden]. This is represented by 6 categories of documents: the Śikṣā (Phonetik), Vyākaraṇa (Grammatik), Chandas (Metrik), Nirukta (Etymologie), Jyotiṣa (Astronomie/Astrologie), & Kalpa (Ritual). Āgama or the doctrines. There are three major divisions by doctrine: the Vaiṣṇava, Śaiva, and Śakta. Another way of grouping them is by Mantra, Tantra, and Yantra. Darśana  or philosophies. This is represented by 6 schools of thought: Nyāya, Vaiśeṣika, Sāṅkhya, Yoga, Pūrva Mīmāṃsā, & Uttara Mīmāṃsā (aka Vedānta)." [Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Smriti. -- Zugriff am 2007-03-14]

Kommentar:

¹ Warenkontrolleuren und Aufsichtsbeamten (adhyakṣa): das zweite Buch des Kauṭilīya-arthaśāstra ist solchen Aufsehern/Kontrolleuren gewidmet.

² vārttā: Siehe Kauṭilīya-arthaśāstra I,4,1:

kṛṣipāśupālye vaṇijyā ca vārtā	Lebensunterhalt (vārttā) ist Ackerbau und Viehhaltung sowie Handel
Kauṭilīya-arthaśāstra I,4,1

Kommentar:

¹ Mentalorgan (manas), Ātman

Helmuth von Glasenapp (1891 - 1963) fasst in seinem sehr lesenswerten Buch über die Philosophie er Inder die verschiedenen Auffassungen zur "Seele" so zusammen:

"Das Geistige Die Idee eines immateriellen Geistes ist der vedischen Zeit noch fremd. Die einzelnen geistigen Funktionen werden als feinsubstantielle Potenzen vorgestellt. Ähnlich ist auch die Stellung des alten Buddhismus: er nimmt eine große Zahl von psychischen Faktoren (dharma), aber kein einheitliches Geistiges an. Die Vorstellung von einem einheitlichen Geistigen ist zuerst in den Upanishaden entwickelt worden, indem Yājnavalkya das „ens realissimum" als Allgeist definierte (S. 151). Da aus diesem als dem feinsten und innersten Kern von allem alles übrige im Wege der Vergröberung und Verdichtung hervorgegangen ist, wird hier noch kein essentieller Unterschied zwischen Geist und Materie gemacht. In den jüngeren Upanishaden wird dann die Verschiedenheit von Geist und Materie immer mehr ins Licht gestellt (S. 156). Die Lehre vom Allgeist, in dem sowohl die Einzelgeister wie die Materie ihren Urgrund haben, bildet seitdem die Basis der verschiedensten Vedänta-Systeme, wie auch der Theologie der meisten Hindusekten, In der Form der „Nur-Bewusstseins-lehre" haben diese Spekulationen auch im Mahāyāna einen eigenartigen Ausdruck gefunden. Nach Angaben in buddhistischen und Jaina-Texten scheint es am Anfang der klassischen Periode Schulen gegeben zu haben, welche das Geistige als ein den vier (oder fünf) Weltelementen gleichgeordnetes fünftes (oder sechstes) ewiges Element ansahen und die Einzelseele dementsprechend für eine vergängliche Teilerscheinung dieser ewigen Geistsubstanz hielten (S. 131). Eine unendliche Zahl von Geistmonaden lehren die meisten Hindu-Systeme und der Jainismus. Während die Einzelseelen für die Vedantins und die meisten vishnuitischen und shivaitischen Sekten in dieser oder jener Weise mit dem Allgeist wesenseins sind, sehen Mimāṃsā, (klassisches) Sāṅkhya, Yoga, Nyāya-Vaiśeṣika, die Mādhvas und die Pāśupatas in ihnen selbständige Entitäten: da sie ein allumfassendes Geistiges nicht anerkennen, können sie die Seelen auch nicht in ihm wurzeln lassen. Die Vorstellung von der Individualseele, welche den ewigen, unzerstörbaren Kern einer Persönlichkeit bildet, hat sich aus der vedischen Anschauung von dem den Menschen nach seinem Tode überlebenden „alter ego" entwickelt. Zur vedischen Zeit herrschte der Glaube, dass nach dem Dahinfall des Leibes ein feinstoffliches Schattenwesen von dem Aussehen des Verstorbenen weiterexistiere. Dieses wird einerseits als ein denkendes und handelndes vorgestellt, andererseits wird aber wieder von ihm gesagt, dass es, um in der Himmelswelt leben zu können, wieder mit den Stoffen, den Sinnesorganen, dem Lebenshauch, dem Denken usw. versehen werden muss, welche ihm zu Lebzeiten eigen, in die Gottheiten eingegangen waren, deren Teilmanifestation sie sind. Während also das, was von dem Abgeschiedenen übrig bleibt, oft ein vollständiger Doppelgänger desselben ist, ist es nach anderen Angaben mehr ein leeres Schemen, gewissermaßen der Rahmen einer Individualität, der mit den verschiedensten Potenzen ausgefüllt werden muss, sofern er volle Aktionsfähigkeit erhalten soll. Durch den Fortschritt des Denkens und das Aufkommen der Wiederverkörperungslehre erfuhren die Anschauungen über das Wesen, das nach dem Tode weiterlebt, eine tiefgreifende Umgestaltung; aus dem Schattenbild eines Verstorbenen wurde ein immaterielles Geistwesen, das selbst gestaltlos ist oder nach Bedarf die verschiedensten Gestalten annehmen kann. Das Bestreben die Frage zu klären, was der Seele an sich eigen ist und was an einem empirischen Lebewesen durch andere Faktoren zur Erscheinung gebracht wird, führte dazu, dass eine Reihe von Theorien aufgestellt wurden, von denen die einen die Seele als ein aktives Individuum, die anderen als einen bloßen Rahmen auffassen, welcher die verschiedensten Faktoren in sich aufnehmen kann: 1. Als ein erkennendes, fühlendes, wollendes und handelndes Wesen wird die Seele von den meisten Vedāntins, Vishnuiten und Shivaiten sowie von den Jainas angesehen. Sie ist für diese Philosophen eine verklärte, leidfreie, geistige Persönlichkeit, deren natürliche Vollkommenheiten zwar seit anfangsloser Zeit durch die Materie und andere Faktoren verhüllt und eingeengt sind, bei Wegfall dieser trübenden und beschränkenden Potenzen, das heißt im Zustand der Erlösung, aber voll zutage treten. 2. Für das Nyāya-Vaiśe´ṣika und die spätere Mimāṃsā sind Erkenntnis, Lust, Schmerz, Verlangen, Widerwille, zielbewusste Anstrengung, religiöses Verdienst, religiöse Schuld und karmische Disposition (das heißt die Folgen früherer Existenzen) der Seele nur eigen, solange sie mit einer Denksubstanz (manas) versehen dem Sansara verhaftet ist. Ist im Zustand der Erlösung ihr Zusammenhang mit dem Manas definitiv aufgehoben, so können an ihr alle diese Qualitäten nicht mehr zutage treten; sie verharrt dann in bewusstloser Passivität. Die Seele ist ihrer wahren Natur nach also zwar ein individuelles und immaterielles, aber kein geistiges Wesen. 3. Das klassische Sāṅkhya und der diesem folgende Yoga sehen in der Seele ein rein geistiges Wesen. dem jedes Empfinden, Wollen und Handeln fremd ist. Alle Qualitäten außer der Bewußtheit kommen auf Konto der Materie, mit welcher sie sich fälschlich verbunden glaubt; im Zustand der Erlösung ist sie deshalb nur ein individuelles Licht und nichts anderes. Die alte Auffassung von der Seele als einem daumengroßen Männchen, welches im Herzen des Menschen seinen Sitz hat, ist vom Vedānta dahin weitergebildet worden, dass sie atomgroß (aṇu) ist. Das Nyāya-Vaiśeṣika betrachtet die Seele hingegen als unendlich groß, nämlich als „vibhū" (alldurchdringend), daher allgegenwärtig. Die Stellung der anderen Philosophen zu diesem Problem ist verschieden, so dass z. B. die Sāṅkhya-Interpreten teilweise das „aṇutva", teilweise das „vi-bhūtva" der Geistmonaden vertreten. Die Jainas lehren, dass die Seele sich je nach Bedarf ausdehnen und zusammenziehen könne, um im Wechsel der Existenzen im Körper einer Laus oder eines Elefanten Platz zu haben. Diese Theorie wird von den Brahmanen verworfen, weil die Seele dann veränderlich sein und Teile haben müsste, was zur Folge haben würde, dass sie wie alles, was dem Wandel unterworfen ist, vergänglich wäre." [Quelle: Glasenapp, Helmuth von <1891 - 1963>: Die Philosophie der Inder : eine Einführung in ihre Geschichte und ihre Lehren. -- 4. Aufl. -- Stuttgart : Kröner, 1985. -- XI, 511 S. ; 18 cm. -- (Kröners Taschenausgabe ; Bd. 195). -- ISBN: 3-520-19504-6. -- S. 388 - 391.]

Abb.: Helmuth vonGlasenapp "Helmuth von Glasenapp (* 8. September 1891 in Berlin; † 25. Juni 1963 in Tübingen) war ein deutscher Indologe und Religionswissenschaftler. Von Glasenapp war Professor für Indologie an der Universität Königsberg (Ostpreußen, 1928–1944) und für Indologie und vergleichende Religionswissenschaft an der Universität Tübingen (1946–1959). Einige seiner Bücher erlangten eine gewisse Popularität und werden bis heute immer wieder neu aufgelegt. Familie Er war Sohn des Vizepräsidenten des Reichsbankdirektoriums Dr. jur. Otto Georg Bogislaf von Glasenapp und dessen Ehefrau Lilli, geb. Jähns. Beruflicher Werdegang 1910–1914 Studium in Tübingen, München, Berlin und Bonn. 1914 Mit der Dissertation über "Die Lehre vom Karman in der Philosophie der Jainas" bekommt er in Bonn die Promotion. Während des 1. Weltkrieges war er Mitarbeiter des Auswärtigen Amtes in der neu gegründeten Nachrichtenstelle für den Orient. 1918 Habilitation in Bonn mit einer Arbeit über Madhva's System des Vishnuismus. 1920 Habilitation in Berlin, dort lehrt er bis 1928 als Privatdozent. 1928 Berufung als Nachfolger von Rudolf Otto Franke an die Universität Königsberg auf den außerordentlichen Lehrstuhl für Indologie. Am 6. Mai 1946 erhielt er den durch die Entpflichtung von Jakob Wilhelm Hauer freigewordenen Lehrstuhl für Indologie und Vergleichende Religionswissenschaft in Tübingen. 1959 Emeritierung, trotzdem hält er bis zu seinem Tod durch einen Verkehrsunfall 1963 noch Vorlesungen." [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Helmuth_von_Glasenapp. -- Zugriff am 2007-04-05]

Kommentar:

¹ seines: des Mentalorgans von Mann und Frau

Kommentar:

Entspricht im Deutschen z.B.:

• Besser ein Spatz in der Hand als eine Taube / ein Storch auf dem Dach
• Besser ein Spatz in der Hand als ein Rebhuhn in der Luft.

Lateinisch z.B.:

• Plus valet in manibus passer quam sub dubio grus: Ein Spatz in der Hand ist mehr wert als ein zweifelhafter Kranich.
• Ad praesens ova cras pullis sunt meliora. (Rabelais, Gargantua 3,42): Eier heute sind besser als morgen Hennen.
• Est avis in dextra melior quam quattuor extra: Ein Vogel in der Hand ist besser als vier im Freien.

¹ Taube: Angehörige der Familie Columbidae

In Indien kommen heute aus der Familie Columbidae (Tauben) vor:

• 6 Arten (Species) von Treron Vieillot - Grüntauben, u.a.:
  • Treron phoenicoptera Latham: sehr verbreitet - Rotschultertaube/Gelbfußtaube
• 3 Arten von Ducula Hodgson - Große Fruchttauben, u.a:
  • Ducula aenea Linn.: sehr verbreitet - Bronzefruchttaube
• 9 Arten von Columba Linn. - Feldtauben, u.a:
  • Columba livia Gmelin - Felsentaube
  • Columba leuconota Vigors - Schneetaube/Weißrückentaube
• 3 Arten von Macropygia Swainson - Kuckuckstauben
• 7 Arten von Streptopelia Bonaparte - Turteltauben, u.a.:
  • Streptopelia orientalis Latham - Orientturteltaube
  • Streptopelia senagalensis Linn. - Palmtaube
  • Streptopelia decaocto Frivaldsky - Türkentaube
  • Streptopelia chinensis Scopoli - Perlhalstaube
• 1 Art von Calcophaps Gould - Grünflügeltauben:
  • Calcophaps indica Linn. - Grünflügeltaube

Eine gute Zusammenfassung findet man in The wealth of India:

"The family Columbidae contains six species of Green Pigeons (Treron Vieillot), three of Imperial Pigeons (Ducula Hodgson), nine of True Pigeons (Columba Linn.), three of Cuckoo-Doves (Macropygia Swainson), and seven of Doves (six Streptopelia Bonaparte and one Chalcophaps Gould). There is actually no difference between a pigeon and a dove. A large dove is commonly known as pigeon and a small pigeon as dove. They all utter 'cooing' or 'gurgling' calls of the same general pattern as the familiar domestic pigeons, some mellow and pleasant, others mournful, deep and booming. Many of the above are represented by several geographical races each, and by both migratory and non-migratory forms. The frugivorous green and imperial pigeons move about the countryside seasonally depending on the ripening of wild fruits such as nutmegs (Myristica Boehmer) and the various figs (Ficus Linn.). The gapes of all fruit pigeons are remarkably elastic enabling them to swallow fruits of seemingly impossible size. Perhaps the most wide ranging of this group are the Green Pigeon (Treron  phoenicoptera Latham) and the Green Imperial Pigeon (Ducula aenea Linn.). Abb.: Green Pigeon (Treron  phoenicoptera Latham) - Rotschultertaube/Gelbfußtaube, Gujarat [Bildquelle: en.wikipedia] The former is a stocky yellow, olive-green and ash-grey pigeon with a lilac patch on the shoulders and a conspicuous yellow bar in the black wings. Its yellow legs readily distinguish it from all other green pigeons, whose legs are red. Large numbers collect to feed on banyan and peepal trees in fruit, the birds clambering about deftly among the fruit bearing twigs, often clinging upside down to reach out for a ripe one. They are completely obliterated among the green leaves by their colouring, and the unsuspected numbers that will 'explode' from a tree on the firing of a gun is often quite bewildering. They have a musical mellow whistling call. Abb.: Green Imperial Pigeon (Ducula aenea Linn.) - Bronzefruchttaube [Bildquelle: en.wikipedia] The Green Imperial Pigeon is much larger in size, metallic bronze-green above, with pinkish grey head, neck and underparts, and chestnut-maroon under tail-coverts. It frequents secondary jungle dotted with wild fig (Ficus spp.) trees, and has a deep prolonged rolling call. The wild Blue Rock Pigeon or Rock Pigeon (Columba livia Gmelin), the ancestor of all domestic breeds, lives on cliffs in the hills whence it flies out in large flocks to feed in newly sown grain fields in the surrounding country. Abb.: Columba livia Gmelin - Felsentaube [Bildquelle: Wikipedia] Its place in the Himalayas is taken by the particoloured white and brown Snow Pigeon (C. leuconota Vigors), which lives and breeds at high elevations, sometimes descending as low as 1,600 metres in winter. The Rufous Turtle-Dove (Streptopelia orientalis Latham) has races breeding in the Himalayas as well as one in peninsular India, and its numbers are further augmented in the plains in winter by migratory races. Three other doves which are common throughout the sub-continent are the Little Brown Dove (Streptopelia senegalensis Linn.), The Ring Dove (S. decaocto Frivaldszky), and the Spotted Dove (S. chinensis Scopoli). The first two are largely similar in their ecology, inhabiting the drier parts of the country; the spotted dove prefers better wooded areas. Abb.: Little Brown Dove (Streptopelia senegalensis Linn.) - Palmtaube [Bildquelle: Wikipedia] Abb.: Streptopelia decaocto Frivaldsky - Türkentaube [Bildquelle: Wikipedia] Abb.: Spotted Dove (S. chinensis Scopoli) - Perlhalstaube [Bildquelle: Wikipedia9 The lovely little Emerald or Bronze Dove (Chalcophaps indica Linn) lives in moist deciduous and evergreen forest areas. In colouration it is a good miniature of the green imperial pigeon, but much brighter. Pairs are commonly met with gleaning grain and seeds on cart tracks through forest." Abb.: Emerald or Bronze Dove (Chalcophaps indica Linn) - Grünflügeltaube [Bildquelle: en.wikipedia] [Quelle des Textes: The wealth of India : a dictionary of Indian raw materials & industrial products / Publications & Information Directorate, Council of Scientific & Industrial Research. - New Delhi. -- Raw materials. -- Revised series. -- Vol. 2B. -- Supplement: Birds. -- 1990. -- S. 11]

² Pfau: Angehöriger der Gattung Pavo, vor allem der Blaue Pfau (Pavo cristatus), in Nordostindien aber auch der Grüne PfauPavo muticus spicifer Shaw, 1804 - Burma-Ährenträgerpfau

"Der Blaue Pfau (Pavo cristatus) ist eine Vogelart aus der Familie der Fasanenartigen (Phasianidae). Pfauen gelten als die ältesten Ziervögel der Menschen. Als standorttreue Vögel werden die ursprünglich in Indien und Sri Lanka beheimateten Tiere heute weltweit gehalten. Blauer Pfau ♂ (Pavo cristatus), balzend Abb.: Henne von Pavo cristatus Merkmale Die Oberschwanzdecken des Blauen Pfauenhahns sind ca. 152 cm lang und können zu einem breiten Fächer („Rad“) senkrecht aufgestellt werden. Die plastisch leuchtende Zeichnung von großen blau irisierenden „Augen“ im Rad soll Fressfeinde abschrecken, die diese Federzeichnung als Augen von großen Säugetieren interpretieren sollen. Wenn dies nicht genügt, um einen Angreifer in die Flucht zu schlagen, setzt der Hahn die gefächerten Schwanzfedern in eine laut rasselnde Bewegung. Die Hähne sind mit Schwanzschleppe etwa 2 m lang und wiegen 4-6 kg. Der auffällige Schwanz wird in der Verhaltensbiologie als visuelles Ornament bezeichnet, das nach der sogenannten Handicap-Theorie einen Rückschluss auf die körperliche Fitness des Trägers zulässt. Auch die mit dem Federfächer beworbenen Weibchen reagieren eher auf eine höhere Anzahl der Augen darin. Die kleineren Hennen sind im Vergleich zum Hahn wesentlich unauffälliger gezeichnet und haben eine Körperlänge von nur etwa einem Meter. Sie wiegen zwischen 2,7 und 4 kg. An Hals, Brust und Bauch ist der Hahn leuchtend blau (welcher auch je nach Lichtbrechung an den Rändern grün erscheint) gefärbt, das Gefieder der Henne ist überwiegend grünlich-grau. In Europa wurden der Schrei der Pfaus und seine Federn für böse Omen gehalten. Und in der Tat ertönt sein charakteristischer Schrei oft vor Unwettern. In seiner Ursprungsheimat Indien warnte er vor Raubtieren, war aber auch als Fleischlieferant ein beliebter Hausgenosse. Verbreitung und Lebensraum Der Blaue Pfau stammt ursprünglich aus Indien und Sri Lanka. Dort lebt er bevorzugt in hügeligem Gelände im Dschungel, besonders in Wassernähe. Zur Nahrungssuche kommen die Vögel in den Morgen- und Abendstunden in Familiengruppen auf die Felder heraus. Da sie junge Kobras fressen, sind die Pfauen in Indien sehr beliebt und werden auch in den Ortschaften geduldet. Sie können dann sehr zutraulich werden. Schon vor 4.000 Jahren wurden die ersten Pfauen in den Mittelmeerraum gebracht. Sie sind somit die ersten Ziervögel. Aber auch ihr Fleisch war bei den Ägyptern, den Römern sowie im Mittelalter, wo sie gerne stark gewürzt serviert wurde, sehr beliebt. Da der Pfau standorttreu ist, wird er bei uns in Parkanlagen gern frei gehalten. In der Domestikation entstandene Formen sind der Schwarzflügelpfau und der Weiße Pfau. Fortpflanzung Pfauen sind polygame Vögel. Ein männlicher Vogel lebt mit etwa fünf Hennen zusammen. Die Eier des Pfaus sind hellweiß bis zartgelblich. Die Hennen bebrüten diese Eier für eine Dauer von 27 bis 30 Tagen. Die jungen Küken haben ein helles, isabellbraunes Nest- oder Dunenkleid. Auf der Oberseite ist ihr Gefieder etwas dunkler. Jungvögel haben ein den Hennen gleichendes Gefieder. Nach 2-3 Jahren erreichen sie Geschlechtsreife. Die Fortpflanzungszeit ist April bis August. Verwandte Arten Eine zweite Art der Gattung, der Ährenträgerpfau (Pavo muticus), kommt in Südostasien vor. Die beiden Arten sind miteinander kreuzbar. Verwandtschaftlich ferner steht der Kongopfau (Afropavo congensis) aus Zentralafrika." Abb.: Ährenträgerpfau (Pavo muticus), ♂ [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Blauer_Pfau. -- Zugrif am 2007-03-14]

Kommentar:

¹ Niṣka und Kārṣāpaṇa sind zwei Gold- bzw. Silbermünzen, ihr gegenseitiges Wertverhältnis ist in verschiedenen Quellen unterschiedlich, hier ist aber offenkundig der Niṣka bedeutend wertvoller als ein Kārṣāpaṇa. Niṣka kann auch "Goldschmuck" bedeuten; bei dieser Übersetzung hat man nicht das Problem der Wertbestimmung.

Hier einige Bilder indischer Münzen:

"Archaic Period of Janapada coinage  Punch marked coin from Madhyadeśa The first coins in India were minted around the 6th century BC by the Mahājanapadas of the Gangetic plains, and certainly before the invasion of Alexander the Great (Μέγας Ἀλέξανδρος) in the 4th century BC. The coins of this period were punch marked coins called Purāṇa's, Kārṣāpaṇa's or Paṇa. Several of these coins had a single symbol, for example, Saurāṣṭra had a humped bull, and Dakṣina Pañcāla had a Svāstika. Others, like Magadha, had several symbols, which were made of silver of a standard weight but with an irregular shape. This was gained by cutting up silver bars and then making the correct weight by cutting the edges of the coin. They are mentioned in the Manu, Pāṇini, and Buddhist Jātaka stories and lasted three centuries longer in the south than the north (600BCE-300CE) Mauryan Period  Punch marked coin with an Elephant, Sun During the Mauryan period, punch marked coins continued to be issued in large quantities, these are a continuation of the Magadha Kingdom coinage as the ruling house of this empires established the Mauryan Empire. They contained on average 50-54 grains of silver in each coin depending on wear and 32 rattis in weight (Manu smṛti), and earlier coins are flatter than later coins. Punches on these coins count to 450 with the most common the sun and six-armed symbols, and various forms of geometrical patterns, circles, wheels, human figures, various animals, bows and arrows, hills and trees etc. Many are barely discernable for what they could be. The basic coin is called the Kārṣāpaṇa (paṇa) in numismatic terms but the Arthaśāstra stated there are at least 4 denominations of silver coins in paṇa, ardhapaṇa (half paṇa), pāda (quarter paṇa) and aṣṭa-bhāga, or arṣapādika (one-eighth paṇa). But only the Kārṣāpaṇa is found. There is no issues found of the other denominations even though cut coins are found. Copper coins are known but their proveniences are not. They are cast and with images of a hill or mountain, crescent moon, cross, svāstika and various animals. Śātavāhana  Silver coin of king Vasiṣṭhiputra Śātakarṇi (c. 160 CE). Obv: Bust of king. Aśokan Brāhmī legend Prākṛit: Siri Satakanisa Rano ... Vasithiputasa. Rev: Ujjain/Śātavāhana symbol left. Crescent six-arch chaitya hill right. River below. Tamil Brāhmī legend: Arahanaku Vahitti makanaku Tiru Hatakaniko. Kuninda Kingdom   Silver coin of the Kuninda Kingdom, c. 1st century BCE Kuninda issued silver coins which were bilingual, bearing legends in Prākṛt written in Brāhmī script on one side, and Kharoṣṭhī on other. The coin shown has on the obverse a Deer standing right, crowned by two cobras, attended by Lakṣmī holding a lotus flower. Legend in Prākṛt (Brāhmī script, from left to right): Rajnah Kunindasya Amoghabhutisya maharajasya ("Great King Amoghabhuti, of the Kunindas"). On the reverse Stūpa surmounted by the Buddhist symbol triratna, and surrounded by a svāstika, a "Y" symbol, and a tree in railing. Legend in Kharoṣṭhī script, from right to left: Rana Kunidasa Amoghabhutisa Maharajasa, ("Great King Amoghabhūti, of the Kunindas"). Śuṅga Period  Cast bronze ½ kārṣāpaṇa coin of the Śuṅga period, Eastern India. 2nd-1st century BCE. Śuṅgan coinage issued between 185 to 73 BCE were copper ¼, ½ and 1 silver kārṣāpaṇa. The fractions were first punched then later cast and made of copper. On the ½ kārṣāpaṇa were usually pictures of a three-arched hill (caitya) below a crescent and a railed tree to the right. The other side contained an elephant to the left. Average dimensions are 16mm with a weight of between 2.5 and 3.1 grams. The ¼ kārṣāpaṇa had an image of an elephant and rider to the left, with the opposite side containing a three arched hill or mountain called a caitya with crescent above. Diameter is on average 14mm, and a varied weight of 1.2 and 2.7 grams. The silver Pana was a punch marked coin and is distinguishable from the type of punch involved, it was a continuation of the Mauriyan coinage. The Classical Age The classic age was the great age for India, which was a time when Indian society peaked. It was during this period that a type of Greek standard in coinage was adopted, first by the Greek influenced powers such as the Indo-Scythians and Kuṣānas and then the Indian Empires themselves. Bactria Agathokles, king of Bactria (ca. 200–145 BC). The coinage of Bactria is based on the Hellenistic Greek design, and is a descendant of the Seleucid coinage which was a descendant of Alexander the Greats coinage. There are bronze chalkoi (χαλκός) and Obolus (ὀβολός) and silver obal and drachm (δραχμή) denominations. Languages written on the coins were Greek and later the Bactrian language in the Greek alphabet. Indo-Greeks   Silver Tetradrachm of the Indo-Greek king Eukratides. Indo-Parthians   Coins of the Indo-Parthian king Abdagases, in which his clothing is clearly apparent. He wears baggy trousers, rather typical of Parthian (Middle Persian: اشکانیان Ashkâniân) clothing. Yuezhi (月氏, also 月支) Yuezhi prince Sapalbizes circa 20 BC. Obverse is a bust of Sapadbizes (c 20 BC). Greek legend CAΠAΛBIZHC "Sapallizes". Reverse has a lion with Greek legend NANAIA repeated left and right (name of a goddess). Tamgha of hill & crescent. Qunduz mint, in Afghanistan. These coins were in the same design and presumably denomination as the Indo-Greek coins. They were a prelude to the Kuṣāna coinage which started out the same but later changed in design. Indo-Scythian issue Coin of Indo-Scythian king Rajuvula. These coins are unique in design and contain Greek and Kharoṣṭhi legends, and similar ones to the Indo-Parthian issues. The coins issued were calkoi (χαλκός), drachms (δραχμή)  and tetradrachms (τετρά-δραχμος), later silver coins were mainly debased and copper issue. Coin sizes rarely exceeds 25mm in diameter. Kuṣāna Empire Main issue was of Gold and Base metals, no silver was issued. Late Kuṣāna ruler Śaka I (325-345) Western Satraps (kṣatrapa)  Coin of the Western Kṣatrapa ruler Bhratadaman (278 to 295). Coin depicts Obv: Bust of Bhratadaman, with corrupted Greek legend (Indo-Greek style). Rev: Three-arched hill or Caitya, with river, crescent and sun, within legend in Brāhmī. Indo-Sassanians  Silver coin of Ardashir I with a fire altar on its verso (British Museum London) The Sassanid's (Persian: ساسانیان‎ ) replaced the Greek gods found on the verso of Parthian coins with Zoroastrian symbols, and replaced the Greek text with Middle Persian written in the Pahlavi script. Gupta Empire Coins of Candragupta II. Kidarite Kingdom   Coin of Kidara (reigned circa 360-380 CE), founder of the Kidarite Kingdom Obv: King Kidara standing. Rev: Goddess Ardoksho seated. Indo-Hephthalites (Huna)  Billon drachm of the Hephthalite King Napki Malka (Afghanistan/ Gandhāra, c. 475-576). Coin depicts Obv: Napki Malka type bust, winged headdress with bull head in the centre. Pahlavi legend "NAPKI MALKA". Rev: Zoroastrian fire altar with attendants either side. Sun wheel, or possibly eight-spooked Buddhist Dharmacakra, above left. Based on the design of the Sassanid coinage but a little barbarous. Śāhī Coin of the Shahi king Spalapati Deva, circa 750-900. Obv: Bull, symbol of Shiva. Rev: King mounted on a horse. Chola Empire (Tamil: சோழர் குலம) An early silver coin of Uttama Chola found in Sri Lanka showing the Tiger emblem of the Cholas" [Quelle: http://en.wikipedia.org/wiki/Indian_coinage. -- Zugriff am 2007-03-15]

² Materialisten (laukāyatika): Vgl. die Darstellung im Sarva-darśana-saṃgraha:

"THE CĀRVĀKA SYSTEM. [We have said in our preliminary invocation "salutation to Śiva, the abode of eternal knowledge, the storehouse of supreme felicity,"] but how can we attribute to the Divine Being the giving of supreme felicity, when such a notion has been utterly abolished by Cārvāka, the crest-gem of the atheistical school, the follower of the doctrine of Bṛhaspati ? The efforts of Cārvāka are indeed hard to be eradicated, for the majority of living beings hold by the current refrain— While life is yours, live joyously ; None can escape Death's searching eye : When once this frame of ours they burn, How shall it e'er again return ? The mass of men, in accordance with the Śāstras of policy and enjoyment, considering wealth and desire the only ends of man, and denying the existence of any object belonging to a future world, are found to follow only the doctrine of Cārvāka. Hence another name for that school is Lokāyata,—a name well accordant with the thing signified. In this school the four elements, earth, &c, are the original principles; from these alone, when transformed into the body, intelligence is produced, just as the inebriating power is developed from the mixing of certain ingredients; and when these are destroyed, intelligence at once perishes also. They quote the Śruti for this [Bṛhad Āraṇy. Up. ii. 4, 12], " Springing forth from these elements, itself solid knowledge, it is destroyed when they are destroyed,—after death no intelligence remains." Therefore the soul is only the body distinguished by the attribute of intelligence, since there is no evidence for any soul distinct from the body, as such cannot be proved, since this school holds that perception is the only source of knowledge and does not allow inference, &c. The only end of man is enjoyment produced by sensual pleasures. Nor may you say that such cannot be called the end of man as they are always mixed with some kind of pain, because it is our wisdom to enjoy the pure pleasure as far as we can, and to avoid the pain which inevitably accompanies it; just as the man who desires fish takes the fish with their scales and bones, and having taken as many as he wants, desists; or just as the man who desires rice, takes the rice, straw and all, and having taken as much as he wants, desists. It is not therefore for us, through a fear of pain, to reject the pleasure which our nature instinctively recognises as congenial. Men do not refrain from sowing rice, because forsooth there are wild animals to devour it; nor do they refuse to set the cooking-pots on the fire, because forsooth there are beggars to pester us for a share of the contents. If any one wereso timid as to forsake a visible pleasure, he would indeed be foolish like a beast, as has been said by the poet— The pleasure which arises to men from contact with sensible objects, Is to be relinquished as accompanied by pain,—such is the reasoning of fools; The berries of paddy, rich with the finest white grains, What man, seeking his true interest, would fling away because covered with husk and dust ? If you object that, if there be no such thing as happiness in a future world, then how should men of experienced wisdom engage in the agnihotra and other sacrifices, which can only be performed with great expenditure of money and bodily fatigue, your objection cannot be accepted as any proof to the contrary, since the agnihotra, &c, are only useful as means of livelihood, for the Veda is tainted by the three faults of untruth, self-contradiction, and tautology; then again the impostors who call themselves Vaidic pundits are mutually destructive, as the authority of the jñāna-kāṇḍa is overthrown by those who maintain that of the karma-kāṇḍa, while those who maintain the authority of the jñāna-kāṇḍa reject that of the karma-kāṇḍa ; and lastly, the three Vedas themselves are only the incoherent rhapsodies of knaves, and to this effect runs the popular saying— The Agnihotra, the three Vedas, the ascetic's three staves, and smearing oneself with ashes,— Bṛhaspati says, these are but means of livelihood for those who have no manliness nor sense. Hence it follows that there is no other hell than mundane pain produced by purely mundane causes, as thorns, &c.; the only Supreme is the earthly monarch whose existence is proved by all the world's eyesight; and the only Liberation is the dissolution of the body. By holding the doctrine that the soul is identical with the body, such phrases as " I am thin," " I am black," &c, are at once intelligible, as the attributes of thinness, &c, and self-consciousness will reside in the same subject [the body]; like and the use of the phrase " my body " is metaphorical " the head of Rāhu " [Rāhu being really all head]. All this has been thus summed up— In this school there are four elements, earth, water, fire, and air; And from these four elements alone is intelligence produced,— Just like the intoxicating power from kiṇva, &c, mixed together; Since in "I am fat," "I am lean," these attributes abide in the same subject, And since fatness, &c, reside only in the body, it alone is the soul and no other, And such phrases as "my body " are only significant metaphorically. " Be it so," says the opponent; " your wish would be gained if inference, &c, had no force of proof; but then they have this force; else, if they had not, then how, on perceiving smoke, should the thoughts of the intelligent immediately proceed to fire; or why, on hearing another say,' There are fruits on the bank of the river,' do those who desire fruit proceed at once to the shore ?" All this, however, is only the inflation of the world of fancy. Those who maintain the authority of inference accept the sign or middle term as the causer of knowledge, which middle term must be found in the minor and be itself invariably connected with the major. Now this invariable connection must be a relation destitute of any condition accepted or disputed; and this connection does not possess its power of causing inference by virtue of its existence, as the eye, &c, are the cause of perception, but by virtue of its being known. What then is the means of this connection's being known ? "We will first show that it is not perception. Now perception is held to be of two kinds, external and internal [i.e., as produced by the external senses, or by the inner sense, mind]. The former is not the required means; for although it is possible that the actual contact of the senses and the object will produce the knowledge of the particular, object thus brought in contact, yet as there can never be such contact in the case of the past or the future, the universal proposition which was to embrace the invariable connection of the middle and major terms in every case becomes impossible to be known. Nor may you maintain that this knowledge of the universal proposition has the general class as its object, because if so, there might arise a doubt as to the existence of the invariable connection in this particular case [as, for instance, in this particular smoke as implying fire]. Nor is internal perception the means, since you cannot establish that the mind has any power to act independently towards an external object, since all allow that it is dependent on the external senses, as has been said by one of the logicians, " The eye, &c, have their objects as described; but mind externally is dependent on the others." Nor can inference be the means of the knowledge of the universal proposition, since in the case of this inference we should also require another inference to establish it, and so on. and hence would arise the fallacy of an ad infinitum retrogression. Nor can testimony be the means thereof, since we may either allege in reply, in accordance with the Vaiśeṣika doctrine of Kanāda, that this is included in the topic of inference; or else we may hold that this fresh proof of testimony is unable to leap over the old barrier that stopped the progress of inference, since it depends itself on the recognition of a sign in the form of the language used in the child's presence by the old man; and, moreover, there is no more reason for our believing on another's word that smoke and fire are invariably connected, than for our receiving the ipse dixit of Manu, &c. [which, of course, we Cārvākas reject]. And again, if testimony were to be accepted as the only means of the knowledge of the universal proposition, then in the case of a man to whom the fact of the invariable connection between the middle and major terms had not been pointed out by another person, there could be no inference of one thing [as fire] on seeing another thing [as smoke]; hence, on your own showing, the whole topic of inference for oneself2 would have to end in mere idle words. Then again comparison, &c, must be utterly rejected as the means of the knowledge of the universal proposition, since it is impossible that they can produce the knowledge of the unconditioned connection [i.e. the universal proposition], because their end is to produce the knowledge of quite another connection, viz., the relation of a name to something so named. Again, this same absence of a condition,4 which has been given as the definition of an invariable connection [i.e., a universal proposition], can itself never be known; since it is impossible to establish that all conditions must be objects of perception; and therefore, although the absence of perceptible things may be itself perceptible, the absence of non-perceptible things must be itself non-perceptible; and thus, since we must here too have recourse to inference, &c, we cannot leap over the obstacle which has already-been planted to bar them. Again, we must accept as the definition of the condition, " it is that which is reciprocal or equipollent in extension  with the major term though not constantly accompanying the middle," These three distinguishing clauses, " not constantly accompanying the middle term," " constantly accompanying the major term," and "being constantly accompanied by it" [i.e., reciprocal], are needed in the full definition to stop respectively three such fallacious conditions, in the argument to prove the non-eternity of sound, as "being produced," "the nature of a jar," and "the not causing audition;" wherefore the definition holds,—and again it is established by the śloka of the great Doctor beginning samāsama. But since the knowledge of the condition must here precede the knowledge of the condition's absence, it is only when there is the knowledge of the condition, that the knowledge of the universality of the proposition is possible, i.e., a knowledge in the form of such a connection between the middle term and major term as is distinguished by the absence of any such condition; and on the other hand, the knowledge of the condition depends upon the knowledge of the invariable connection. Thus we fasten on our opponents as with adamantine glue the thunderbolt-like fallacy of. reasoning in a circle. Hence by the impossibility of knowing the universality of a proposition it becomes impossible to establish inference, &c. The step which the mind takes from the knowledge of smoke, &c, to the knowledge of fire, &c, can be accounted for by its being based on a former perception or by its being an error; and that in some cases this step is justified by the result, is accidental just like the coincidence of effects observed in the employment of gems, charms, drugs, &c. From this it follows that fate, &c., do not exist, since these can only be proved by inference. But an opponent will say, if you thus do not allow ad???a, the various phenomena of the world become destitute of any cause. But we cannot accept this objection as valid, since these phenomena can all be produced spontaneously from the inherent nature of things. Thus it has been said— The fire is hot, the water cold, refreshing cool the breeze of morn ; By whom came this variety ? from their own nature was it born. And all this has been also said by Bṛhaspati— There is no heaven, no final liberation, nor any soul in another world, Nor do the actions of the four castes, orders, &c, produce any real effect. The Agnihotra, the three Vedas, the ascetic's three staves, and smearing one's self with ashes, "Were made by Nature as the livelihood of those destitute of knowledge and manliness. If a beast slain in the Jyotiṣṭoma rite will itself go to heaven, "Why then does not the sacrificer forthwith offer his own father ? If the Śrāddha produces gratification to beings who are dead, Then here, too, in the case of travellers when they start, it is needless to give provisions for the journey. If beings in heaven are gratified by our offering the Śrāddha here, Then why not give the food down below to those who are standing on the housetop ? While life remains let a man live happily, let him feed on ghee even though he runs in debt; "When once the body becomes ashes, how can it ever return again ? If he who departs from the body goes to another world, How is it that he comes not back again, restless for love of his kindred ? Hence it is only as a means of livelihood that Brahmans have established here All these ceremonies for the dead,—there is no other fruit anywhere. The three authors of the Vedas were buffoons, knaves, and demons. All the well-known formulas of the paṇḍits, jarpharī, turpharī, &c. And all the obscene rites for the queen commanded in the Aśvamedha, These were invented by buffoons, and so all the various kinds of presents to the priests, While the eating of flesh was similarly commanded by night-prowling demons. Hence in kindness to the mass of living beings must we fly for refuge to the doctrine of Cārvāka. Such is the pleasant consummation." [Übersetzung: Mādhava <gest. 1386>: The Sarva-darśana-saṃgraha : or, Review of the different systems of Hindu philosophy / translated by E. B. Cowell [1826 -1903] and A. E- Gough [1845 - ].  -- London, Trübner, 1882. 281 S. ; 22 cm. -- (Trübner's Oriental series). -- S. 2-11.]

Kommentar:

¹ keinen Anlass zum Misstrauen:

śāstrasyeti | dharmasyālaukikatvāt tadabhidhāyakaṃ śāstraṃ yuktam | tac chāstraṃ pauruṣeyam apauruṣeyaṃ ca | tatra pūrvam abhśaṅkanīyam — kim idaṃ satyaṃ mithyā veti | puruṣā hi rāgādibhir avidyayā copaplutā vitatham api bruvanti | apauruṣeyaṃ ca vedākhyaṃ puruṣam abandhabhāvād aduṣṭam anabhiśaṅkanīyam | yathoktam — doṣāḥ santi na santīti pauruṣeyasya yujyate | vede kartur abhāvāt tu doṣaśaṅkaiva nāsti naḥ iti || apauruṣeyatvasādhanam anyatroktam | teneha cared dharmān iti saṃbandhaḥ | tena saṃśayitatvād ity etad asiddham |

"das Lehrwerk". Da die religiöse Pflicht nicht dieser Welt zugehört, ist ein Lehrwerk, das diese darstellt, angebracht. Ein solches Lehrwerk gibt es von Menschen stammend und nicht von Menschen stammen. Wenn es von Menschen stammt muss man misstrauisch sein — "Ist dies wahr oder falsch?" Menschen sprechen auch die Unwahrheit, wenn sie von Gier und anderen Leidenschaften und Unwissen überschwemmt sind. Das nicht von Menschen stammende Lehrwerk heißt Veda. Da es keine Verbindung zu einem Menschen hat ist es fehlerfrei und kann nicht bezweifelt werden. Wie es heißt: "Für Menschenwerk ist es angemessen zu fragen, ob es Fehler enthält oder nicht. Da es für den Veda keinen Verfasser gibt, haben wir keinen Zweifel über Fehler darin." Der Beweis, dass der Veda nicht von Menschen stammt, wird anderswo geführt. "Deshalb soll man die religiösen Pflichten erfüllen" ist der Zusammenhang. Darum ist die Aussage "weil dies zweifelhaft ist" [Sūtra 21] unbewiesen."

Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

² schwarzer und weißer Magie

abhicāro hiṃsātmakaṃ karma | anuvyāhāraḥ śāntikapauṣṭikam | tayoś coditayoḥ "abhicarañ śyenena yajet" ity ādinā | kvacid iti yatra prayujyate tatra hiṃsāśāntipuṣṭiphaladarśanāc cheṣasyāpy agnihotrādeḥ svargādiphalaṃ bhaviṣyatīti cared dharmān | na hy apauruṣatvenābhinnayoḥ śāstrāvayavayor vitathāvitathatvabhedo yujyate | vitathatve cetarasyāpi vitathatvaprasaṅgāt |

"abhicāra" (schwarze Magie) ist eine schädigende Handlung. anuvyāhāra (weiße Magie) ist eine besänftigende bzw. fördernde Handlung. Wenn diese beide (im Veda) genannt werden, z.B. "Behexend soll er einen Adler/Falken opfern." "manchmal": Da man dort, wo sie angewandt wird, den Erfolg als Schädigung, Besänftigung bzw. Förderung sieht, wird es auch einen Erfolg in Gestalt des Himmels usw. geben für das Übrige, wie Agnihotra usw. Deshalb soll man die religiösen Pflichten erfüllen. Da das Lehrwerk nicht von Menschen stammt, darf man nicht zwei ungeteilte Teile davon in Wahres und Falsches teilen. Denn wenn das eine unwahr wäre, würde daraus auch die Unwahrheit des anderen folgen.

Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Die Magie ist Inhalt des Atharvaveda:

"Die Atharvaveda-Saṃhitā.) »Atharva-veda« bedeutet so viel wie »der Veda der Atharvans« oder »das Wissen von den Zaubersprüchen.« Ursprünglich bezeichnet aber das Wort Atharvan einen Feuerpriester, und es ist wohl der älteste indische Name für »Priester« überhaupt, denn das Wort geht in die indo-iranische Zeit zurück. Den indischen Atharvans entsprechen nämlich die Āthravans oder »Feuerleute« des Avesta. Der Feuerkult spielte im täglichen Leben der alten Inder keine geringere Rolle als bei den so oft als »Feueranbetern« bezeichneten alten Persern; die Priester dieses uralten Feuerkultes waren aber noch wie die Schamanen Nordasiens und die Medizinmänner der Indianer — »Zauberpriester«, d. h. Priester und Zauberer in einer Person, wie ja auch in dem Worte »Magier« — wie die Āthravans in Medien genannt wurden — die Begriffe Zauberer und Priester ineinanderfließen. So erklärt es sich, dass mit dem Worte atharvan auch die »Sprüche der Atharvans oder der Zauberpriester« , also die Zaubersprüche und Zauberformeln selbst bezeichnet wurden. Der älteste Name aber, unter dem dieser Veda in der indischen Literatur bekannt ist, lautet Atharvāṅgirasaḥ, d. h. »die Atharvans und die Aṅgiras«. Die Aṅgiras sind ebenfalls eine Klasse von Feuerpriestern der Vorzeit, und das Wort erlangte ebenso wie atharvan die Bedeutung von »Zauberformeln und Zaubersprüchen«. Die beiden Ausdrücke atharvan und aṅgiras bezeichnen aber zwei verschiedene Gattungen von Zauberformeln: atharvan ist »heiliger, glückbringender Zauber«, während aṅgiras »feindlichen Zauber, schwarze Magie« bedeutet. Zu den Atharvans gehören z. B. die zur Heilung von Krankheiten dienenden Zauberformeln, während zu den Aṅgiras die Verfluchungen von Feinden, Nebenbuhlern, bösen Zauberern u. dgl. gehören. Der alte Name Atharvāṅgirasaḥ bezeichnet also diese beiden Arten von Zauberformeln, welche den Hauptinhalt des Atharvaveda bilden. Der spätere Name Atharvaveda ist bloß eine Abkürzung für »Veda der Atharvans und Aṅgiras«. Die Atharvaveda-Saṃhitā nun — gewöhnlich schlechthin »der Atharvaveda« genannt — ist in der Rezension, welche uns am besten erhalten ist, eine Sammlung von 731 Hymnen, welche ungefähr 6000 Verse enthalten. Sie ist in 20 Bücher eingeteilt." [Quelle: Winternitz, Moriz <1863 - 1937>: Geschichte der indischen Literatur. Stuttgart : Koehler. -- Band 1: Einleitung, der Veda, die volkstümlichen Epen und die Purāṇas. - 1908. -- S. 103 - 105.]

³ Zur indischen Astrologie siehe:

Payer, Margarete <1942 - >: Internationale Kommunikationskulturen. -- 12. Kulturelle Faktoren: Zeit, Pünktlichkeit, Verlässlichkeit. -- 3. Ostasiatische und südasiatische Kalender und Zeiten. -- Fassung vom 2001-06-26. -- URL: http://www.payer.de/kommkulturen/kultur123.htm

⁴ Mondhäuser (nakṣatra): Der Mond durchläuft in 27 Tagen plus 8 Stunden eine Reihe von Sternzeichen am Himmel. Diese Sternzeichen heißen Mondhäuser (nakṣatra)

Siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 10. Sakramente und Übergangsriten (samskara). -- Anhang A: Mondhäuser (Nakshatra). -- Fassung vom 2004-02-18. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash10a.htm

⁵ Wandelsterne (Planeten) (graha): hier ohne Sonne und Mond, die sonst zu den 9 Planeten (navagraha) gerechnet werden:

1. sūrya / ravi - Sonne
2. candra / soma - Mond
3. maṅgala - Mars
4. budha - Merkur
5. bṛhaspati - Jupiter
6. śukra - Venus
7. śanaiścara /śani - Satur
8. rāhu
9. ketu

Zu Rāhu und Ketu siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 10. Sakramente und Übergangsriten (samskara). -- Anhang C: Rahu und Ketu, die unsichtbaren Wandelsterne . -- Fassung vom 2004-02-18. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash10c.htm

⁶ als ob Einsicht vorausginge

buddhipūrvakam iveti — buddhipūrvakasyeva | yathā kaścit puruṣo buddhipūrvaṃ paravartate tadvad evaite suryādayo nakṣatreṇa yujyamānā anyathānyathā pravartamānā dṛśyante | na ca tathevetivārthaḥ tathā hy eṣāṃ lokasyedaṃ kariṣyāmaḥ iti pravṛttiḥ | sā ca śāstrāntare bahuprakāroktā |

"als ob Einsicht vorausginge" - gleich vie bei jemandem, bei dem Einsicht vorausgeht. Wie ein Mensch überlegt und dann handelt, so scheinen diese Sonne usw. sich mit Mondhäusern zu verbinden und bald so bald anders zu wandeln. Der Sinn von "als ob" ist: es ist nicht so, denn sie wandeln nicht mit dem Vorsatz: "Wir wollen das für die Welt tun." Dieser Wandel ist in einem anderen Lehrwerk [nämlich der Astronomie-Astrologie] ausführlich dargestellt.

Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

⁷ Stände (varṇa):

• brāhmaṇa - geistlicher Stand und Lehrstand
• kṣatriya - Fürstenstand/Adel und Wehrstand
• vaiśya - Bauern- und Händlerstand und Nährstand
• śūdra - Dienststand

Siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 4. Sitte und Recht der Stände (varnadharma). -- Fassung vom 2003-11-24. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash04.htm

⁸ Lebensstadien (āśrama):

• brahmacarya - Stadium des sexuell enthaltsamen Schülers (brahmacarin)
• gārhaspatya - Stadium des verheirateten Hausvaters (gṛhastha)
• vānaprastha - Stadium des aus dem aktiven Leben zurückgezogenen Waldeinsiedlers (vānaprastha)
• (saṃnyāsa - Stadium des heimlosen Wanderasketen (parivrājaka/saṃnyāsin))

⁹ ist Antwort auf Sūtra 22

Kommentar:

¹ Fatalisten: kālakāraṇikā: die, die lehren, dass die (substantielle, ewige) Zeit - wird oft als "Schicksal" übersetzt - die Ursache ist

Kommentar:

¹ Zeit (kāla)

kālo nāma dravyapadārthao nityaḥ | tena kāritam iti prayojakavyāpāreṇa puruṣasya parāmatratām āha |	"Zeit" gehört zur Kategorie (padārtha) Substanz (dravya) und ist ewig. Von diesem "bewirkt", damit behauptet man dass der Mensch unter Macht von etwas Fremdem steht wegen der Wirkung der ihn bestimmenden Ursache.
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Kommentar:

¹ Bali

"BALI. A good and virtuous Daitya king. He was son of Virocana, son of Prahlāda, son of Hiraṇyakaśipu. His wife was Vindhyāvalī. Through his devotion and penance he defeated Indra, humbled the gods, and extended his authority over the three worlds. The gods appealed to Viṣṇu for protection, and he became manifest in his Dwarf Avatāra for the purpose of restraining Bali. The dwarf craved from Bali the boon of three steps of ground, and, having obtained it, he stepped over heaven and earth in two strides; but then, out of respect to Bali's kindness and his grandson Prahlāda's virtues, he stopped short, and left to him Pātāla, the infernal regions. Bali is also called Mahābali, and his capital was Mahābalipura. The germ of the legend of the three steps is found in the Ṛgveda, where Viṣṇu is represented as taking three steps over earth, heaven, and the lower regions, typifying perhaps the rising, culmination, and setting of the sun." [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

² Yaśodhara zitiert folgenden Vers:

kālaḥ pacati bhūtāni kālaḥ samharati prajāḥ | kālaḥ supteṣu jāgarti kālo hi duratikramaḥ ||	Die Zeit reift und kocht die Wesen, Die Zeit rafft die Geschöpfe weg, Die Zeit wacht bei den Schlafenden. Der Zeit kann man ja kaum entgehen.
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Kommentar:

¹

pūrvajanmakṛtaṃ karma niṣphalaṃ prasajyeteti cen na. parasparāpekṣam ubhayaṃ phalatīti dṛṣṭavam | yathoktam — daivaṃ mānuṣaṃ hi karma lokaṃ pālayati |	Wenn man einwirft, dass daraus folgt, das in früherer Geburt begangene Tat folgenlos sei, dann verneine ich das. Man muss sehen, dass beides voneinander gegenseitig abhängig Folgen bringt. Wie es heißt: "Göttliche und menschliche Tat hütet und beherrscht die Welt."
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Kommentar:

¹  wertlosen Leuten:

teṣāṃ ca pratyanīkavartino 'narthajanā naṭanartakagāyakādayaḥ	"Wertlose Leute", deren Verhalten den Genannten feindlich ist: Schauspieler, Tänzer, Sänger und dergleichen.
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

² Zukunftslosigkeit

anāyatim aprabhāvaṃ kāmagardabha iti	"Zukunftslosigkeit" = Macht- und Prachtlosigkeit, weil man ein Lustesel (Wüstling) ist.
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Kommentar:

¹ Bhoja (aus dem Geschlecht der Bhoja) Dāṇḍakya: laut Yaśodhara's Kommentar handelt es sich wohl um Daṇḍa, denn der Kommentar führt den Namen daṇḍakāraṇya (Daṇḍaka-Urwald) auf ihn zurück.

Abb.: Lage des Vindhya-Gebirges
[Bildquelle: Wikipedia]

"ARĀ (ARAJAS). Daughter of Śukra maharṣi. Ikṣvāku begot three sons, Daṇḍa, Vikukṣi and Nimi. After his father's death Daṇḍa became king of the country between the Vindhya and the Himālayas. In the course of a hunting expedition once Daṇḍa saw and was immediately attracted by the charms of Arā, daughter of Śukra maharṣi. He committed rape on her and she told her father about the attack by Daṇḍa. The Maharṣi asked his daughter to do tapas, and further told her that he would burn Daṇḍa's kingdom by a rain of fire. Arā did tapas, and at the behest of the Maharṣi Indra destroyed Daṇḍa's kingdom by a downpour of a rain of fire. Afterwards this place became a terrible forest where neither birds nor animals lived, and came to be known as Daṇḍakāraṇya. (Uttara Rāmāyaṇa)." [Quelle: Veṭṭaṃmāṇi <1921 - >: Purāṇic encyclopaedia : a comprehensive dictionary with special reference to the epic and Purāṇic literature / Vettam Mani.  -- 1st ed. in English.  -- Delhi : Motilal Banarsidass, 1975.  -- VIII, 922 p. : geneal. tables ; 28 cm.  -- ISBN: 0842608222. -- Originaltitel: Purāṇanighaṇṭu (1968). -- s.v.]

Kommentar:

¹ Ahalyā: Indra wurde nach Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St. mit dem Fluch belegt sahasrabhago bhavet - "Er soll tausend Vaginas haben"

"AHALYĀ. Wife of the Ṛṣi Gautama, and a very beautiful woman. In the Rāmāyaṇa it is stated that she was the first woman made by Brahmā, and that he gave her to Gautama. She was seduced by Indra, who had to suffer for his adultery. One version of the Rāmāyaṇa represents her as knowing the god and being flattered by his condescension; but another version states that the god assumed the form of her husband, and so deceived her. Another story is that Indra secured the help of the moon, who assumed the form of a cock and crowed at midnight. This roused Gautama to his morning's devotions, when Indra went in and took his place. Gautama expelled Ahalyā from his hermitage, and deprived her of her prerogative of being the most beautiful woman in the world, or, according to another statement, he rendered her invisible. She was restored to her natural state by Rāma and reconciled to her husband. This seduction is explained mythically by Kumārila Bhaṭṭa as Indra (the sun's) carrying away the shades of night, the name Ahalyā, by a strained etymology, being made to signify `night.'" [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

² Kīcaka

Abb.: Siṃhakā, die Gattin König Virāṭas bringt Draupadī zu Kīcaka / von Raja Ravi Varma (1848 - 1906)
[Bildquelle: Wikipedia]

"KĪCAKA. Brother-in-law of the king of Virāṭa, who was commander of the forces and general director of the affairs of the kingdom. He made love to Draupadī, and was slain by Bhīma, who rolled his bones and flesh in a ball, so that no one could tell how he was killed." [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

³ Draupadī

Abb.: Draupadī / von Raja Ravi Varma (1848 - 1906)
[Bildquelle: Wikipedia]

"DRAUPADĪ. Daughter of Drupada, king of Pañcāla, and wife of the five Pāṇḍu princes. Draupadī was a damsel of dark complexion but of great beauty, "as radiant and graceful as if she had descended from the city of the gods." Her hand was sought by many princes, and so her father determined to hold a svayaṃvara and allow her to exercise her own choice in the selection of a husband. The svayaṃvara was proclaimed, and princes assembled from all parts to contend in the lists for the hand of the princess; for although in such contests the lady was entitled to exercise her svayaṃvara or own choice, it generally followed that the champion of the arena became her husband. Most astonishing feats of arms were performed, but Arjuna outshone all by his marvellous use of the bow, and he became the selected bridegroom. When the five brothers returned to the house where their mother, Kuntī, was staying, they told her that they had made a great acquisition, and she told them to share it among them. These words raised a great difficulty, for if they could not be adroitly evaded they must be obeyed. The sage Vyāsa settled the matter by saying, "The destiny of Draupadī has already been declared by the gods; let her become the wife of all the brethren." So she became their common wife, and it was arranged that she should stay successively two days in the house of each, an that no one of them but the master of the house should enter it while she was there. Arjuna was her favourite, and she showed her jealousy when he married Subhadrā. In the great gambling match which the eldest brother, Yudhiṣṭhira, played at Hastinapura against his cousins, the Kauravas, he lost his all - his kingdom, his brothers, himself, and their wife Draupadī. So she became a slave, and Duryodhana called her to come and sweep the room. She refused, and then Duḥśāsana dragged her by the hair into the pavilion before all the chieftains, and tauntingly told her that she was a slave girl, and had no right to complain of being touched by men. He also abused her and tore off her veil and dress, while Duryodhana invited her to sit on his thigh. Kṛṣṇa took compassion upon her, and restored her garments as fast as they were torn. She called vehemently upon her husbands to save her, but they were restrained by Yudhiṣṭhira. Bhīma was in rage of passion ; he was prevented from action; but he vowed in loud words that he would drink the blood of Duḥśāsana and smash the thigh of Duryodhana in retaliation of these outrages, which vows he eventually fulfilled. Draupadī vowed that her hair should remain dishevelled until Bhīma should tie it up with hands dripping with the blood of Duḥśāsana. The result of the gambling match was that the Pāṇḍavas, with Draupadī went into exile for twelve years, and were to dwell quite incognito during another year. The period of thirteen years being successfully completed, they were at liberty to return. Twelve years of exile were passed in the jungle, and in the course of this period Jayadratha, king of Sindhu, came to the house of the Pāṇḍavas while they were out hunting. He was courteously received by Draupadī, and was fascinated by her charms. He tried to induce her to elope with him, and when he was scornfully repulsed, he dragged her to his chariot and drove off with her. When the Pāṇḍavas returned and heard of the rape, they pursued Jayadratha, and pressed him so close that he put down Draupadī, and endeavoured to escape alone. Bhīma resolved to overtake and punish him; and although Yudhiṣṭhira pleaded that Jayadratha was a kinsman, and ought not to be killed, Draupadī called aloud for vengeance, so Bhīma and Arjuna continued the pursuit. Bhīma dragged Jayadratha from his car, kicked and beat him till he was senseless, but spared his life. He cut off all Jayadratha's hair except five locks, and made him publicly acknowledge that he was a slave. Draupadi's revenge was then slaked, and Jayadratha was released at her intercession. In the thirteenth year, in which her husbands and she were to live undiscovered, they entered the service of the king of Virāṭa, and she, without acknowledging any connection with them, became a waiting-maid to the queen. She stipulated that she should not be required to wash feet or to eat food left by others, and she quieted the jealous fears, which her beauty excited in the queen's mind by representing that she was guarded by five Gandharvas, who would prevent any improper advances. She lived a quiet life for a while, but her beauty excited the passions of Kīcaka, the queen's brother, who was commander-in-chief, and the leading man in the kingdom. His importunities and insults greatly annoyed her, but she met with no protection from the queen, and was rebuked for her complaints and petulance by Yudhiṣṭhira. Her spirit of revenge was roused, and she appealed as usual to Bhīma, whose fiery passions she well knew how to kindle. She complained of her menial position, of the insults she had received, of the indifference of her husbands, and of the base offices they were content to occupy. Bhīma promised revenge. An assignation was made with Kīcaka, which Bhīma kept, and he so mangled the unfortunate gallant that all his flesh and bones were rolled into a ball, and no one could discover the manner of his death. The murder was attributed to Draupadi's Gandharvas, and she was condemned to be burnt on Kīcaka's funeral pile. Then Bhīma disguised himself, and tearing up a tree for a club, went to her rescue. He was supposed to be the Gandharva, and every one fled before him. He released Draupadī, and they returned to the city by different ways. After the term of exile was over, and the Pāṇḍavas and she were at liberty to return she was more ambitious than her husbands, and complained to Kṛṣṇa of the humility and want of resolution shown by Yudhiṣṭhira. She had five sons, one by each husband - Prativindhya, son of Yudhiṣṭhira; Śrutasoma, son of Bhīma; Śrutakīrtti, son of Arjuna; Śatānīka, son of Nakula; and Śrutakarman, son of Sahadeva. She with these five sons was present in camp on the eighteenth and last night of the great battle, while her victorious husbands were in the camp of the defeated enemy. Aśvatthāman with two companions entered the camp of the Pāṇḍavas, cut down these five youths, and all whom they found. Draupadī called for vengeance upon Aśvatthāman. Yudhisthira endeavoured to moderate her anger, but she appealed to Bhīma. Arjuna pursued Aśvatthāman, and overtook him, but he spared his life after taking from him a celebrated jewel, which he wore as an amulet. Arjuna gave this jewel to Bhīma for presentation to Draupadī. On receiving it she was consoled, and presented the jewel to Yudhiṣṭhira as the head of the family. When her husbands retired from the world and went on their journey towards the Himalayas and Indra's heaven, she accompanied them, and was the first to fall on the journey. See Mahābhārata. Draupadi's real name was Kṛṣṇā, She was called Draupadī and Yājnasenī, from her father; Pārṣatī, from her grandfather Pṛṣata; Pañcālī, from her country; Sairindhrī, `the maid-servant' of the queen of Virāṭa; Pañcamī, `having five husbands;' and Nityayauvanī, `the ever-young.' " [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

⁴ Rāvaṇa

Abb.: Rāvaṇa
[Bildquelle: Wikipedia]

"RĀVAṆA. The demon king of Laṅkā or Ceylon, from which he expelled his half-brother Kuvera. He was son of Viśravas by his wife Nikaṣā, daughter of the Rākṣasa Sumālī. He was half-brother of Kuvera, and grandson of the Ṛṣi Pulastya; and as Kuvera is king of the Yakṣas, Rāvaṇa is king of the demons called Rākṣasas. Pulastya is said to be the progenitor, not only of Rāvaṇa, but of the whole race of Rākṣasas. By penance and devotion to Brahmā, Rāvaṇa was made invulnerable against gods and demons, but he was doomed to die through a woman. He was also enabled to assume any form he pleased. All Rākṣasas are malignant and terrible, but Rāvaṇa as their chief attained the utmost degree of wickedness, and was a very incarnation of evil. He is described in the Rāmāyaṇa as having "ten heads (hence his names Daśānana, Daśakaṇṭha, and Panktigrīva), twenty arms, and copper-coloured eyes, and bright teeth like the young moon. His form was as a thick cloud or a mountain, or the god of death with open mouth. He had all the marks of royalty, but his body bore the impress of wounds inflicted by all the divine arms in his warfare with the gods. It was scarred by the thunderbolt of Indra, by the tusks of Indra's elephant Airavata, and by the discus of Viṣṇu. His strength was so great that he could agitate the seas and split the tops of mountains. He was a breaker of all laws and a ravisher of other men's wives. Tall as a mountain peak, he stopped with his arms the sun and moon in their course, and prevented their rising." The terror he inspires is such that where he is "the sun does not give out its heat, the winds do not blow, and the oceans become motionless." His evil deeds cried aloud for vengeance, and the cry reached heaven. Viṣṇu declared that, as Rāvaṇa had been too proud to seek protection against men and beasts, he should fall under their attacks, so Viṣṇu became incarnate as Rāmacandra for the express purpose of destroying Rāvaṇa, and vast numbers of monkeys and bears were created to aid in the enterprise. Rāma's wars against the Rākṣasas inflicted such losses upon them as greatly to incense Rāvaṇa. Burning with rage, and excited by a passion for Sītā, the wife of Rāma, he left his island abode, repaired to Rāma's dwelling, assumed the appearance of a religious mendicant, and carried off Sītā to Laṅkā. Rāvaṇa urged Sītā to become his wife, and threatened to kill and eat her if she refused. Sītā persistently resisted, and was saved from death by the interposition of one of Rāvaṇa's wives. Rāma called to his assistance his allies Sugrīva and Hanuman, with their hosts of monkeys and bears. They built Rāma's bridge, by which they passed over into Laṅkā, and after many battles and wholesale slaughter Rāvaṇa was brought to bay at the city of Laṅkā. Rāma and Rāvaṇa fought together on equal terms for a long while, victory sometimes inclining to one sometimes to the other. Rāma with a sharp arrow cut off one of Rāvaṇa's heads, "but no sooner did the head fall on the ground than another sprang up in its room." Rāma then took an arrow which had been made by Brahmā, and discharged it at his foe. It entered his breast, came out of his back, went to the ocean, and then returned clean to the quiver of Rāma. "Rāvaṇa fell to the ground and expired, and the gods sounded celestial music in the heavens, and assembled in the sky and praised Rāma as Viṣṇu, in that he had slain that Rāvaṇa who would otherwise have caused their destruction." Rāvaṇa, though he was chief among Rākṣasas, was a Brāhman on his father's side; he was well versed in Sanskrit, used the Vedic ritual, and his body was burnt with Brahmanical rites. There is a story that Rāvaṇa made each of the gods perform some menial office in his household: thus Agni was his cook, Varuṇa supplied water, Kuvera furnished money, Vāyu swept the house, etc. The Viṣṇu Purāṇa relates that Rāvaṇa, "elevated with wine, came on his tour of triumph to the city of Mahiṣmatī, but there he was taken prisoner by King Kārtavīrya, and confined like a beast in a corner of his capital." The same authority states that, in another birth, Rāvaṇa was Śiśupāla. Rāvaṇa's chief wife was Mandodarī, but he had many others, and they were burnt at his obsequies. His sons were Meghanāda, also called Indrajit, Rāvaṇi, and Akṣa; Triśikha or Triśiras, Devāntaka, Narāntaka, and Atikāya." [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

⁵ Sītā

Abb.: Rāvaṇa entführt Sītā / von Raja Ravi Varma (1848 - 1906)
[Bildquelle: Wikipedia]

"SĪTĀ. 'A furrow.' In the Veda, Sītā is the furrow, or husbandry personified, and worshipped as a deity presiding over agriculture and fruits. In the Rāmāyaṇa and later works she is daughter of Janaka king of Videha, and wife of Rāma. The old Vedic idea still adhered to her, for she sprang from a furrow. In the Rāmāyaṇa her father Janaka says, "As I was ploughing my field, there sprang from the plough a girl, obtained by me while cleansing my field, and known by name as Sītā (the furrow). This girl sprung from the earth grew up as my daughter." Hence she is styled Ayonijā, 'not born from the womb.' She is said to have lived before in the Kṛta age as Vedāvatī, and to be in reality the goddess Lakṣmī in human form, born in the world for bringing about the destruction of Rāvaṇa, the Rākṣasa king of Laṅkā, who was invulnerable to ordinary means, but doomed to die on account of a woman. Sītā became the wife of Rāma, who won her by bending the great bow of Śiva. She was his only wife, and was the embodiment of purity, tenderness, and conjugal affection. She accompanied her husband in his exile, but was carried off from him by Rāvaṇa and kept in his palace at Laṅkā When Rāma had slain the ravisher and recovered his wife, he received her coldly, and refused to take her back, for it was hard to believe it possible that she had retained her honour. She asserted her purity in touching language, and resolved to establish it by the ordeal of fire. The pile was raised and she entered the flames in the presence of gods and men, but she remained unhurt, and the god of fire brought her forth and placed her in her husband's arms. Notwithstanding this proof of her innocence, jealous thoughts passed through the mind of Rāma, and after he had ascended his ancestral throne at Ayodhyā, his people blamed him for taking back a wife who had been in the power of a licentious ravisher. So, although she was pregnant, he banished her and sent her to the hermitage of Vālmīki, where she gave birth to twin sons, Kuśa and Lava. There she lived till the boys were about fifteen years old. One day they strayed to their father's capital. He recognized and acknowledged them and then recalled Sītā. She returned and publicly declared her innocence. But her heart was deeply wounded. She called upon her mother earth to attest her purity, and it did so. The ground opened, and she was taken back into the source from which she had sprung. Rāma was now disconsolate and resolved to quit this mortal life. Sītā had the appellations of Bhūmijā, Dharaṇisutā, and Pārthivī, all meaning 'daughter of the earth.'" [Quelle: Dowson, John <1820-1881>: A classical dictionary of Hindu mythology and religion, geography, history, and literature. -- London, Trübner, 1879. -- s.v. ]

Kommentar:

yathāhāro 'jīrṇādidoṣaṃ janayann api pratidine śarīrashitaye sevyate tatathā kāmo 'pi, anyathā rāgodrekād unmādādidoṣeṇa na śarīrasthitir iti | phalbhūtaś ca dharmarthayor iti — sukhārthaṃ dharmarthayoḥ sevā | tadasevāyāṃ tau vandhyabhūtau kevalam āyāsaphalau syātām | tathā coktaṃ dharmamūlaḥ smṛtaḥ svargas tatrāpi paramāḥ striyaḥ | gṛhasthadharmo durvāro narāṇāṃ dharmayatnajaḥ || hitāś cāpatyasaṃtānaīḥ striyas tv iha paratra ca | paraṃ saṃpratyayo bhōga- prakarṣārthāya vai striyaḥ ||

Wie man sich täglich zum Erhalt des Körpers dem Essen hingibt, auch wenn Verdauungsstörungen und andere Störungen bewirken kann, so gibt man sich auch der Liebeslust hin. Andernfalls gibt es keinen Erhalt des Körpers wegen Schäden wie Verrücktheit aufgrund der Übermacht der Begierde. "Und sie ist die Frucht von religiöser Pflichterfüllung und zweckrationalem Handeln" — Um des Glückes willen gibt man sich religiöser Pflichterfüllung und zweckrationalem Handeln hin. Wenn man sich dem Glück nicht hingibt, sind die beiden unnütz und ihre einzige Frucht wäre Mühe und Kümmernis. So heißt es auch: "Der Himmel hat seine Wurzel in religiöser Pflichterfüllung, dort gibt es die Super-Frauen. Unwiderstehlich ist für Männer der Hausvaterstand, der aus der Mühe religiöser Pflichterfüllung (als Schüler) erwächst. Frauen sind hier und in der anderen Welt heilsam wegen der Fortpflanzung des Geschlechts durch Nachkommen. Völlig fest steht: Frauen sind da zu herausragendem Genuss."

Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Kommentar:

¹ Gesundheitsfaktoren (doṣa): die grundlegenden drei Gesundheitsfaktoren, deren Ungleichgewicht Krankheit bedingt, deshalb bedeutet doṣa dann auch diese Gesundheitsfaktoren als Krankheitserreger.

Vgl. Carakasaṃhitā I,1,57

vāyuḥ pittaṃ kaphaś coktaḥ śārīro doṣasaṃgrahaḥ | mānasaḥ punar uddiṣṭo rajaś ca tama eva ca |57|	Krankheitserreger (doṣa)1 des Körpers sind: Wind (vāyu = vāta) Galle (pitta) Schleim (kapha) Krankheitserreger des Mentalen sind: Leidenschaft (rajas) Finsternis (tamas)
Carakasaṃhitā I,1,57

²

yathā coktam — tṛṇānām iva hi vyarthaṃ ṇṝṇāṃ janma sukhadviṣām | doṣās tu parihartavyā ity ācāryaiḥ sthirīkṛtam ||	Wie es heißt: "Wertlos wie die Geburt des Grases ist die von Männern, die das Glück hassen. Störungen muss man aber vermeiden. So haben es die Gelehrten festgelegt."
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

² Bettelgesindel: bhikṣuka: das Suffix -ka steht hier wohl im abwertenden (peiorativen) Sinn: Pāṇini 5.,3,74: kutsite = "Das Suffix -ka bezeichnet auch etwas Getadeltes/Geschmähtes"

³ Getreide: yava, bes. Gerste

Zu Gerste in Indien siehe

The wealth of India : a dictionary of Indian raw materials & industrial products / Publications & Information Directorate, Council of Scientific & Industrial Research. - New Delhi. -- Vol. V. -- 1959. -- S. 117 - 131; sowie: First supplement series. -- Vol. 3. -- 2002. -- S. 295 - 313

Abb.: Gerstenanbaugebiete in Indien 1953 - 1956
[Bildquelle: The wealth of India. -- Vol. V. -- 1959. -- S. 119]

"Die Gerste (Hordeum vulgare, engl. Barley, altdeutsch Bere) ist ein Getreide und gehört zur Gattung Hordeum der Familie der Gräser (Poaceae). Gerstenfeld kurz vor der Ernte Merkmale Die Pflanze wird 0,7 bis 1,2 m hoch. Der Fruchtstand ist eine Ähre mit langen Grannen. Die Ähren sind im reifen Zustand geneigt bis hängend. Morphologisches Erkennungsmerkmal sind die langen, unbewimperten Blattöhrchen, die den Halm vollständig umschließen. Das Blatthäutchen ist schmal und leicht gezähnt. Botanisch betrachtet sind die Körner einsamige Schließfrüchte (Karyopsen). Gersten werden anhand ihrer unterschiedlichen Ähren in zwei- und mehrzeilige Formen unterteilt. Die zweizeiligen Formen entwickeln pro Ansatzstelle nur ein Korn, das voll und kräftig ausgeprägt ist. Bei den mehrzeiligen Formen treten drei Körner pro Ansatzstelle auf, die sich aber nicht so kräftig entwickeln wie die der zweizeiligen Formen. 2-zeilige Gerstensorten, meistens handelt es sich um Sommergerste, finden vorwiegend Verwendung bei der Bierherstellung als Braugerste. 4- und 6-zeilige Gerstensorten, überwiegend Wintergerstensorten, werden als Futtergerste angebaut. Gerstenkörner Herkunft Ursprungsgebiete der Gerste sind der Vordere Orient und die östliche Balkanregion. Die ältesten Nachweise der Gerste lassen sich bis 10500 v. Chr. zurückdatieren; Gerste, Einkorn und Emmer waren die ersten vom Menschen gezielt angebauten Getreidearten. Ab 7000 v. Chr. begann die systematische Zuchtauswahl und seit der Jungsteinzeit (5000 v. Chr.), findet auch in Mitteleuropa Gerstenanbau statt. Während des Mittelalters war die Gerste als ertragreiches Viehfutter geschätzt. Dank der Züchtung können die Erträge, vor allem auf anspruchsloseren Standorten, mit den Weizenerträgen konkurrieren. Gerste ist eines der klassischen Getreide der Antike. Sie ist vor mehr als 8000 Jahren im Zweistromland und am Nil angebaut worden. Sie ist eng verwandt mit der im Nahen Osten vorkommenden Wildgerste (Hordeum vulgare subsp. spontaneum). Die Züchtung versuchte neben der Qualitätszüchtung auch, eine technisch besser handhabbare grannenlose Gerste zu erzeugen. Dies gelang zwar (Sorten wie Ogra, Nudinka), aber diese Formen haben sich nicht durchgesetzt. Hierbei darf nicht vernachlässigt werden, dass auch die Granne photosynthetisch aktiv ist. Anbau Gerste gedeiht am besten auf tiefgründigen, gut durchfeuchteten Böden. Aber auch mit ungünstigen Bedingungen kommt sie gut zurecht. Ihre Winterhärte ist weniger ausgeprägt als die von Weizen oder Roggen. Beim Anbau wird zwischen Winter- und Sommergerste unterschieden. Die Aussaat der Sommergerste erfolgt im Frühjahr. Sie reift in weniger als 100 Tagen heran und benötigt deutlich weniger Wärme als die Wintergerste. Wintergerste ist ertragreicher und wird im September gesät. Die Ausbildung von Nebentrieben (Bestockungstriebe) ist vor dem Winter abgeschlossen. Aus ihnen entwickeln sich im Frühjahr die Ähren tragenden Halme. Nach den Phasen der Bestockung, des Schossens und des Ährenschiebens folgt die Blüte. Gerste zählt zu den Selbstbefruchtern. In der Regel eröffnet die Wintergerste die Getreideernte. Die Ernte erfolgt bei Gelb- bis Vollreife. Wintergerste liefert, je nach Standort, zwischen 50-90 dt/ha, Sommergerste zwischen 40-60 dt/ha Kornertrag. Unter der Bezeichnung Bere läuft ein Typ von Gerste, der auf Orkney angebaut wird. Nutzung Sommergerste wird insbesondere zur Malzgewinnung bei der Bierherstellung genutzt, Wintergerste zur Viehfütterung. Früchte Da die Körner mit den Spelzen verwachsen sind, besitzt die Gerste einen hohen Zelluloseanteil (8–15 %). Ohne Spelzen enthalten Gerstenkörner 60–70 % Kohlenhydrate, überwiegend in der Form von Stärken, 11 % Proteine, 10 % Ballaststoffe, je 2 % Fett und Mineralien sowie das Vitamin B. Gerste enthält Gluten, was bei Personen mit Glutenunverträglichkeit zu gesundheitlichen Problemen führen kann. Da Bier u. a. aus Gerste gebraut wird, wird diesen Personen oftmals empfohlen, auch ihren Bierkonsum zu reduzieren. Die wirtschaftliche Bedeutung von Gerste ist geringer als die der Getreidearten Weizen, Mais und Reis. Die Kornerträge der Gerste werden überwiegend als Futtergetreide verwendet, da insbesondere die Wintergerste relativ viel Eiweiß (12–15 %) enthält. Für die menschliche Ernährung können aus Gerste Grütze bzw. Graupen hergestellt werden; gelegentlich wird auch Mehl erzeugt. Eine besondere Verwendungsform ist der Malzkaffee. Hierfür muss die Gerste erst ankeimen, bevor sie als Malz gedarrt und dann gemahlen wird. Ein erheblicher Anteil der zweizeiligen Sommergerste dient der Biererzeugung, da deren Körner großvolumiger sind und einen höheren Anteil an Kohlenhydraten (> 65 %) ermöglichen, so dass sie geeigneter für die Malzherstellung sind. Braugersten werden sowohl züchterisch als auch durch eine gezielt geringe Stickstoffdüngung auf einen relativ geringen Eiweißgehalt (< 9 %) ausgelegt. Der Gerste werden auch Heilwirkungen zugesprochen (Gerstenwasser, auch als Tisane bezeichnet, war im 19. Jahrhundert ein beliebtes Getränk für Kranke). Schösslinge wirken entwässernd und fiebersenkend. Stroh Gerstenstroh ist im Vergleich zum Weizenstroh zwar weicher, aber als Einstreu nur bedingt geeignet. Reste von Grannen können bei empfindlichen Tieren (Pferde, Schweine) u.a. zu Reizungen der Atemwege führen." [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Gerste. -- Zugriff am 2007-03-13]

⁴ Wild (mṛga): wildlebende Grasfresser, d.h. vor allem Antilopen und Hirsche

"Antilope(n) ist die Sammelbezeichnung für mehrere, zum Teil nicht näher miteinander verwandte Arten der Hornträger (Bovidae). Als Antilopen werden in der Regel all die Hornträger bezeichnet, die nicht zu den Rindern, Schafen und Ziegen gehören und sich durch eine schlankere Gestalt auszeichnen. Dies sind die Impalas, die Kuhantilopen, die Gazellenartigen, die Ducker, die Pferdeböcke, die Wasser- und Riedböcke, die Waldböcke und manchmal auch die Böckchen. Zu weiteren Informationen zur Systematik dieser Taxa siehe Hornträger. Auch der Gabelbock, der nicht zu den Hornträgern gehört, wird manchmal als „amerikanische Antilope“ oder „Gabelhornantilope“ bezeichnet." [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Antilope. -- Zugriff am 2007-03-13]

"Die Hirsche (Cervidae) sind eine Säugetierfamilie aus der Ordnung der Paarhufer (Artiodactyla). Die Familie umfasst rund 45 Arten, von denen unter anderem der Rothirsch, das Reh, das Ren und der Elch auch in Europa verbreitet sind. Auffälligstes Kennzeichen der Hirsche ist das Geweih, das viele verschiedene Formen aufweisen kann und in der Regel nur von Männchen getragen wird. Die Größe der Hirsche variiert erheblich: die Kopfrumpflängen schwanken zwischen 0,7 und 2,9 Metern, die Schulterhöhe zwischen 30 und 190 Zentimeter und das Gewicht zwischen 7 und 800 Kilogramm. Der größte lebende Vertreter ist der Elch, der kleinste der Südliche Pudu. Bei den meisten Arten herrscht ein Geschlechtsdimorphismus hinsichtlich der Größe vor, das heißt dass Männchen deutlich größer und schwerer werden als Weibchen. Auch die Körperform ist variabel, neben schlanken Hirschen gibt es auch relativ gedrungene Vertreter, die Beine sind allerdings stets schlank und vergleichsweise lang. Der Schwanz ist meist nur ein kurzer Stummel. Das Fell der meisten Arten ist braun oder grau gefärbt; einige Hirsche haben ein gepunktetes Fellkleid, das auch die Jungtiere der meisten Arten aufweisen. Hirsche haben wie alle Wiederkäuer einen vierkammerigen Magen, der es ihnen durch mikrobielle Verdauung ermöglicht, die Pflanzennahrung aufzuschließen." [Quelle: http://de.wikipedia.org/wiki/Hirsche. -- Zugriff am 2007-03-13]

Abb.: Hirschziegenantilopen (Antilope cervicapra)
[Bildquelle: en.wikipedia]

In Indien vorkommende Antilopen sind u.a.

• die Hirschziegenantilope (Antilope cervicapra)
• die Indische Gazelle (Gazella bennettii)
• Nilgauantilope (Boselaphus tragocamelus)

In Indien vorkommende Hirsche sind u.a.

• der Indische Muntjak (Muntiacus muntjak)
• der Axishirsch oder Chital (Axis axis)
• der Schweinshirsch (Axis porcinus)
• der Sambar oder Pferdehirsch (Cervus unicolor)
• der Barasingha oder Zackenhirsch (Cervus duvaucelii)

Kommentar:

Versmaß: Śloka

Definition des Śloka in einem Śloka:

śloke ṣaṣṭhaṃ guru jñeyaṃ
sarvatra laghu pañcamam
dvicatuṣpādayor hrasvaṃ
saptamaṃ dīrgham anyayoḥ

"Im Śloka ist die sechste Silbe eines Pāda schwer, die fünfte in allen Pādas leicht
Die siebte Silbe ist im zweiten und vierten Pāda kurz, lang in den beiden anderen."

Das metrische Schema ist also:

 ̽  ̽  ̽  ̽ ˘ˉˉˉ  
 ̽  ̽  ̽  ̽ ˘ˉ˘ˉ
 ̽  ̽  ̽  ̽ ˘ˉˉˉ
 ̽  ̽  ̽  ̽ ˘ˉ˘ˉ

Die Schwere/Länge und Leichte/Kürze einer Silbe bestimmt man nach folgendem Merkvers:

sānusvāraś ca dīrghaś ca
visargī ca gurur bhavet
varṇaḥ saṃyogapūrvaś ca
tathā pādāntago 'pi vā

"Eine Silber ist schwer, wenn ihr Vokal einen Anusvāra hat, lang ist, einen Visarga hat, ebenso wenn er vor einer Konsonantenverbindung steht sowie wenn die Silbe am Schluss eines Viertelverses (Pāda) steht." (Alle anderen Silben sind leicht)

Zur Metrik siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Einführung in die Exegese von Sanskrittexten : Skript.  -- Kap. 8: Die eigentliche Exegese, Teil II: Zu einzelnen Fragestellungen synchronen Verstehens. -- Anhang B: Zur Metrik von Sanskrittexten. -- URL: http://www.payer.de/exegese/exeg08b.htm

In unserem Falle:

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¹ zweckrationalem Handeln, Trieberfüllung und religiöser Pflichterfüllung

nāstikanirīhakasukhadviṣas tv ekāṅgavikalatvāt saśalyam avāpnuvantīti manyate |	Er ist der Meinung: Vedaleugner (nāstika), Leute ohne Strebsucht, Glückshasser erlangen dorniges Glück, da jeweils ein Glied fehlt.
Yaśodhara: Jayamaṅgalāṭīkā z. St.

Kommentar:

Versmaß: Śloka

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In a ist die 5. Silbe unregelmäßig lang. Solche abweichende Formen des Śloka nennt man Vipulā.

Kommentar:

Versmaß: Śloka

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