Einführung in den Theravâdabuddhismus der Gegenwart

Teil 5: Buddhismus, Staat und Gesellschaft

von Alois Payer

mailto:payer@well.com

Zitierweise / cite as:

Payer, Alois <1944 - >: Einführung in den Theravâdabuddhismus der Gegenwart. -- Teil 5: Buddhismus, Staat und Gesellschaft. -- Fassung vom 17. März 1996. -- URL: http://www.payer.de/theravgegenw/therav09.htm. -- [Stichwort].

Letzte Überarbeitung: 17. März 1996

Anlass: Lehrveranstaltungen Einführung in den Theravâdabuddhismus der Gegenwart, Univ. Tübingen, SS 1982, SS 1991

©opyright: Dieser Text steht der Allgemeinheit zur Verfügung. Eine Verwertung in Publikationen, die über übliche Zitate hinausgeht, bedarf der ausdrücklichen Genehmigung des Verfassers.

Übersicht

5. Buddhismus, Staat und Gesellschaft

5. Buddhismus, Staat und Gesellschaft

5.1. Buddhismus und Politik

Zu diesem Thema gibt es eine Reihe guter Veröffentlichungen. In deutscher Sprache möchte ich nur nennen:

Zu Sri Lanka:

Bechert, Heinz: Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Ländern des Theravada-Buddhismus. 3 Bde. - Wiesbaden, 1966 -1973. - besonders Bd. 1

Zu Burma:

Sarkisyanz, Manuel: Die Religionen Kambodschas, Birmas, Laos, Thailand und Malayas. - In: Die Religionen Südostasiens. - Stuttgart [u.a.] : Kohlhammer, 1975. - (Die Religionen der Menschheit ; 23). - ISBN 3-17-001158-8. - S. 421-482.

Zu Thailand:

Skrobanek, Walter: Buddhistische Politik in Thailand : mit besonderer Berücksichtigung des heterodoxen Messianismus. - Wiesbaden : Steiner, 1976. - 315 S. - (Beiträge zur Südasienforschung ; 23)

s.a.

Alois Payer: Soziale und politische Aspekte des Theravâdabuddhismus. - URL:http://www.payer.de/einzel/sozial.htm

5.1.1. Burma

Mit Beginn unseres Jahrhunderts begann "der modernistische Buddhismus, das traditionelle Streben nach Erlösung von kosmischen Leiden in Richtung eines Strebens nach Befreiung von politisch-sozialen und dann wirtschaftlichen Leiden zu projizieren" (Sarkisyanz). In Burma entwickelte sich 1920 der 1906 in Rangoon gegründete YMBA (Young Men Buddhist Association) zum Generalrat Birmanischer Vereinigungen (GCBA), der eine buddhistische Politik anstrebte. Einige Zitate aus der Zeit des Kolonialismus mögen diese Bestrebungen illustrieren (zit. bei Sarkisyanz a.a.O. S 470):

1923 schrieb ein Abt in einer Zeitung:

"Und ... ohne von der Knechtschaft frei zu werden, welche daraus entspringt, dass ein Volk der Herrschaft eines anderen untersteht, kann man kaum Frieden in seinem Herzen finden oder die Umgebung, in der die buddhistische Lebensweise praktiziert oder die Mitleidsliebe eines wahren Buddhisten unter die Menschheit verbreitet werden kann."

"Um Almosen <den Nirvana-suchenden Mönchen> zu geben, muss man erst Vorkehrungen für das eigene Wohlsein treffen, bevor man sich von dem trennen kann, was man einem anderen zu geben hat...".

Laut Sarkisyanz beschreibt dieser Abt dann die Stadien des politischen Unabhängigkeitskampfes als Parallelen zu den Stufen des buddhistischen Heilsweges.

Der prominenteste der politischen Mönche der 20er Jahre war U Ottama. Wegen seiner Betätigung in der Unabhängigkeitsbewegung saß er ca. 14 Jahre in Gefängnissen. Nach Van der Mehden sollen damals 75% der Mönche Burmas politischen Vereinigungen angehört haben. Wenn auch diese Zahl vielleicht zu hoch ist, zeigt sie doch die Verbreitung des politischen Mönchtums im damaligen Burma. Auf alle Fälle ist es so, dass durch die im Unabhängigkeitskampf aktiven politischen Mönche die nationalistischen Bestrebungen anglisierter und säkularisierter Politiker Wurzeln schlagen konnten im traditionellen Buddhismus der Bevölkerung.

Sarkisyanz schreibt dazu (Rel.SOAsiens S. 470f):

"Als ländliche Massenbasis für politische Aspirationen dieser städtischen Eliten zog den Volksbuddhismus ... gerade der moderne (und doch altvertraute) Nachdruck auf die politisch-wirtschaftlichen Voraussetzungen des Strebens nach einem Nirvana innerhalb dieser Welt an. Denn im lokka nibban, dem nirvana innerhalb dieser Welt, widerhallten folkloristisch bewahrte Erinnerungen an mittelalterliche buddhistische Staatsideale und tradierte volkstümliche Prophezeiungen über eine vollkommene buddhistische Gesellschaft der Zukunft. Wurde doch von guten Regierungen als Garanten der buddhistischen Gesellschaft von alters her eine ethisch-magische Naturharmonie erwartet, die Ernten ohne Arbeit wachsen lassen sollte. Die von der traditionalistischen buddhistischen Mehrheit der Birmanen erhoffte Regierung sollte wie ein Füllhorn eine unerschöpfliche Quelle von Überfluss sein: Traditionell sollte der ideale buddhistische Staat gerade materielle Wohlfahrt sichern - als Voraussetzung für Muße zur Meditation zum Heilsweg nah Nirvana. Die Erfüllung davon sollte auf das Zeitalter des Niedergangs folgen."

Nun einige Worte zum buddhistischen Sozialismus in Burma: Schon 1934 schrieb der spätere burmesische Ministerpräsident U Nu, dass Gier, Hass und Trug , die nach der buddhistischen Lehre Ursachen des Leidens sind, mit wirtschaftlichen Ungerechtigkeiten zusammenhängen. Deshalb seien wirtschaftliche Reformen nötig. Die Zahl jener, die noch Werke buddhistischer Frömmigkeit tun könnten, sei durch die kapitalistische Konzentration des Reichtums eingeschränkt worden; so ist der Kapitalismus für die Abwendung vom Buddhismus verantwortlich: erst wenn die Menschen wirtschaftlich gesichert sind,  können sie über die Vergänglichkeit materieller Werte meditieren. Die Eindämmung des wirtschaftlichen Existenzkampfes soll die buddhistische Frömmigkeit wachsen lassen, sodass soziale Reformen nur wirtschaftliche Mittel für ein buddhistisches religiöses Ziel zu sein hätte.

Solche Vorstellungen machten sich übrigens die Japaner im zweiten Weltkrieg in ihrer panbudhistischen Propaganda zu eigen.

Bei der Oberschicht gab es Bestrebungen, Marxismus und Buddhismus zu harmonisieren, bzw. den Marxismus im Buddhismus "aufzuheben": Marx sei direkt oder indirekt von Buddha beeinflusst gewesen, die buddhistische Botschaft bedeute einen radikaleren Bruch mit der materialistischen geschäfts-zentrischen Gesellschaft als irgendein sozialistisches Programm. Den buddhistischen Heilszielen sollte der Marxismus eine wirtschaftliche Methodologie liefern. 1950 nannte Ba Swe, der Leiter der Birmanischen Sozialistischen Partei, den Marxismus eine niedere Wahrheit, über welche die buddhistische höhere Wahrheit leichter erreichbar würde. Denn "die Leidensprobleme des Alterns, Siechens und Sterbens können nicht von der marxistischen Philosophie gelöst werden." Doch soll der Marxismus "materielle Befriedigung geben: können doch gegenwärtig die Menschen in Sorgen über Nahrung, Kleidung und Obdach verstrickt, nicht über das Phänomen der Vergänglichkeit meditieren und sich nicht von der Tatsache des Todes befreien." Allerdings begnügten sich die birmanischen Marxisten nicht mit dieser Rolle des Marxismus als niedere Wirtschaftslehre zur höheren buddhistischen Heilslehre. Seit 1949 sind sie in die vielen birmanischen Bürgerkriege verwickelt. U Nu wandte sich 1958 von dem Marxismus ab, der eine Diktatur des Proletariats anstrebt und der philosophisch einen Materialismus vertritt. 1960 gewann U Nu, der auf dem Land vielfach als zukünftiger Buddha angesehen wurde, die letzten freien Wahlen in Burma mit einem Programm des buddhistischen Sozialismus: In einer Wahlrede 1959 betonte er, dass Erwerbswettbewerb auf der Illusion vom Ich beruht, die der Buddhismus zu überwinden strebt, dass Erwerbskonkurrenz eine Gesellschaftsordnung hindert, die allen Menschen die Meditation wirtschaftlich ermöglichen würde.

Wichtig für U Nu's Wahlkampf 1959/60 wurde, dass U Nu sich darauf festlegte, dass der Buddhismus zur Staatsreligion gemacht würde, wenn seine Partei (die clear AFPFL) die Wahl gewinne. Allerdings konnte U Nu selbst darauf während des Wahlkampfes keinen Bezug nehmen, da die Verfassung von 1947 den Missbrauch der Religion für politische Zwecke verbot. Für U Nu gingen während des Wahlkampfes Mönche in Dörfern von Tür zu Tür und baten die Wähler, U Nu die Stimme zu geben als Almosen an diese Mönche. Sie machten dabei öfters Andeutungen, dass sie das Dorf verlassen würden, wenn man ihnen dieses Almosen verweigert. U Nu gewann die Wahl dann auch mit großer Mehrheit. Am 26.August 1961 wurde der Buddhismus zur Staatsreligion erklärt, was allerdings im wesentlichen von deklamatorischem Wert war. U Nu beabsichtigte nun eine weitere Verfassungsänderung zur Sicherung der Rechte der Minderheitsreligionen. Damit stieß er aber auf den Widerstand buddhistischer Kreise. So gut wie alle Mönchsvereinigungen begannen mit einer Agitation dagegen. U Nu widerstand jedoch dieser Agitation und diese zusätzliche Verfassungsänderung wurde von den gesetzgebenden Versammlungen einzeln gebilligt. Die Agitation dagegen ging jedoch weiter, da zur Inkraftsetzung noch beide Kammern gemeinsam die Verfassungsänderung billigen mussten. U Nu wurde von der Agitation als Betrüger bezeichnet, der zwar um seiner eigenen Popularität willen den Buddhismus zur Staatsreligion erhoben habe, nun aber dies völlig entarte, den Buddhismus auf das Niveau eines heidnischen Geisterkultes hinabdrücke , das Verdienst U Nu`s durch die Erklärung des Buddhismus zur Staatsreligion werde durch seine Übeltat des Gesetzes über die Gleichberechtigung der Minderheitenreligionen übertroffen usw. Die Mönche erklärten, sie seien bereit, ihr Leben im Kampf gegen diese Verfassungsänderung einzusetzen und erklärten dem Präsidenten der Union von Burma, er dürfe das Gesetz nicht unterzeichnen, um Unruhen und Blutvergießen zu verhindern. Trotz massiver Versuche, die gesetzgebende Versammlung zu verhindern, wurde die Verfassungsänderung zur Sicherung der Rechte der Minderheitsreligionen ohne Gegenstimme angenommen. Damit hörten die Unruhen aber nicht auf. Radikale Mönche benutzten die Tatsache, dass die Regierung in einer Vorstadt von Rangoon den Bau dreier neuer Moscheen genehmigt hatte, zu neuen Demonstrationen: sie besetzten eine der im Bau befindlichen Moscheen und verhinderten den Weiterbau. Einige Mönchsorganisationen distanzierten sich zwar von dieser Aktion, setzten sich aber nicht durch. Durch das Zaudern der Regierung, gegen die Moscheebesetzer vorzugehen ermutigt, zerstörten diese Mönche am 13.Nov. 1961 diese im Bau befindliche Moschee und noch eine andere Moschee. Unter der Führung von etwa 200 Mönchen begann eine Volksmenge Brandstiftungen und Plünderungen von Häusern von Muslimen, wobei zwei Muslime ermordet wurde. Die Polizei eröffnete das Feuer auf die Menge. Nun wandte ich eine Abtsvereinigung an U Nu und bat die Regierung um Großmut gegenüber den inhaftierten Mönchen. Die meisten Inhaftierten wurden auch bald freigelassen. Bald darauf hielten die radikalen Mönche eine Versammlung, an der 1500 Mönche teilnahmen, und bei der die Regierung und die Polizei scharf kritisiert wurde. Die Mönche beriefen sich zur Rechtfertigung ihrer Handlungsweise auf das Staatsreligionsgesetz und behaupteten, nur die Staatsreligion verteidigt zu haben. In der darauffolgenden Woche verteilten Mönche Flugblätter, in denen sie alle Mönche aufforderten, von U Nu und seinem Innenminister Mönchsroben (zu Kathin) nicht in Empfang zu nehmen. Nur wenige Mönche befolgten diese Aufforderung, aber immerhin schlug ein Mönch der Gattin U Nu's deren Gabe aus der Hand. - U Nu wurde mit den Problemen seins Landes nicht fertig: insbesondere den separatistischen Bewegungen der nationalen Minoritäten (so hatte sich z.B. im Zusammenhang mit der Frage der Staatsreligion die Kachin Independence Army gebildet). U Nu versprach zwar den nationalen Minderheiten neue Rechte (so die Umwandlung der Union von Burma in einen echten Bundesstaat), versuchte aber im übrigen, das drohende übel durch Zeremonien des Nat-Kults und die Errichtung von 60000 Sandstupas in allen Teilen Burmas abzuwenden.

Doch am 2.März 1962 brachte ein unblutiger Staatsstreich General Ne Win an die Macht, der seither in Burma sein Unwesen treibt. Für die Religionsgesetzgebung bedeutend ist, dass der Buddhismus nicht mehr Staatsreligion ist, dass die gesetzliche Bestimmung von 1961 wegfiel, dass der Staat die Religion vor falschen Darstellungen zu schützen hat. Allerdings gelang es Ne Win 1980 - wie ich oben bei der Darstellung der Ordensorganisation dargestellt habe - wieder eine starke Verbindung von Staat und Religion zu schaffen. Ich erinnere daran, dass wir die Verurteilung ketzerischer Lehren behandelt haben, wobei 1982 der Staat die weitere Verbreitung dieser Lehren durch Schrift oder Tonträger verbietet. Auf die Bedeutung dieser neuen staatskirchenrechtlichen Lage während der Vorgänge seit 1988 bin ich schon eingegangen.

5.1.2. Thailand

Nachdem wir nun an Burma vor allem den Streit um die Frage der Staatsreligion betrachtet haben, wollen wir uns kurz Thailand zuwenden, dem einzigen Land, in dem heute noch der Buddhismus Staatsreligion ist. In der Verfassung heißt es: "Der König muss sich zur buddhistischen Lehre bekennen und ist der Hüter der Religion." Die Diskriminierung der anderen Religionen besteht dabei darin, dass der König Buddhist sein muss. Kümmern muss er sich entsprechend um alle Religionen: so gibt es in Südthailand eben königliche Moscheen.

Thailand will ich als Beispiel dafür nehmen, wie man gegen sog. "kommunistische" Tendenzen innerhalb des Mönchsordens vorgeht: die geistliche Hierarchie wird dazu benutzt, den Mönchsorden von politischer Betätigung und marxistisch/kommunistischen Strömungen freizuhalten. Die Striktheit, mit der man dabei vorgeht, wechselt selbstverständlich von Zeit zu Zeit. Welcher Art solche Beschuldigungen sein können zeigt folgendes Beispiel: von 1962-66 war ein sehr bedeutender Mönch verhaftet, in der Anklage wurde ihm u.a. vorgeworfen, die von ihm geförderte buddhistische Meditationstechnik aus Burma sei von den Kommunisten bezahlt worden, um den Meditierenden den Kommunismus für Buddhismus auszugeben.

5.1.3. Sri Lanka

Als Beispiel aus Sri Lanka will ich einige Anmerkungen zur Haltung von Buddhisten im Singhalesen-Tamilen-Konflikt machen. Ein ganz hervorragender, sehr bedrückender Beitrag dazu ist:

Schalk, Peter: Buddhistische Kampfgruppen in Sri Lanka. - In: Asien Nr 21 (Okt. 1986). - S. 30-62

Peter Schalk weist auf die Bedeutung der singhalesisch-rassistischen Anschauungen Anagarika Dharmapala's (1864-1933) für die entsprechenden Vorgänge heute hin: für die unglückselige Verbindung zwischen politischer Macht, Reich, Rasse, Sprache und Religion. Gut sieht man das im Slogan vom Ariya-Singhala-Bauddha und im Schlagwort der Singhalesen als "Söhne des Landes".

Heute hat Dharmapala einen treuen Nachfolger im Mönch Madihe Pannasiha, dem Mahânâyaka des Amarapura Nikâya. Ein Kernsatz der Schriften Madihe Pannasiha's ist: "Wenn die Singhalesen geschwächt werden, dann wird auch der lankesische Buddhismus geschwächt." Madihe Pannasiha ist Mitglied der militanten buddhistischen Kampforganisation Simhala Bala Mandalaya. Schalk schreibt:

"Die von buddhistischen Singhalesen als selbstverständlich erachtete Aussage, die Existenz des Buddhismus setze die Existenz der singhalesischen Rasse voraus, geht auf" Madihe Pannasiha "oder Anagarika zurück."

"Eine aktuelle Beschreibung des modernistischen, politischen und kämpfenden Buddhismus muss vier Punkte beachten:

  1. Gruppen, die die Lehre von den buddhistischen Singhalesen als "Söhne des Landes" verkünden und solche Gruppen, die eine radikale Alternative zu dieser Lehre vertreten.
  2. Kampfgruppen, die schon vor dem Ausbruch des Konfliktes in Sri Lanka (im Jahre 1977) gegründet worden waren, wie The Buddhist Congress, YMBA, National Branch of the World Fellowship of Buddhists, The Buddhist Theosophical Society und die Mahabodhi Society; ferner die neuen Kampfgruppen, die nach 1977 entstanden sind und von den älteren Kampfgruppen zwar als Mitläufer, aber nicht als Fackelträger bezeichnet werden. Tatsächlich kann man sehen, dass einige nach 1977 gebildete Organisationen Splittergruppen sind, die die Ideologie der "Söhne des Landes" radikalisieren.
  3. Kampfgruppen, die reine Mönchsgruppen sind, und solche, die ihrem Profil nach Laiengruppen sind, deren Rat aber ein oder mehrere hochgeschätzte und wohlbekannte Mönche angehören.
  4. Gruppen, die lokale oder schichtspezifische Interessen haben, wie z.B. Lokal- und Jugendorganisationen, und Dachorganisationen, die den Anspruch erheben, alle buddhistischen Singhalesen zu vertreten."

Schalk, S. 33.

Es gibt ca. 100 solche Organisationen. Schalk stellt fünf Dachorganisationen vor, die nach 1977 gegründet wurden. Vier davon bestehen aus ßöhnen des Landes? und sind Laienorganisationen, die fünfte ist eine Mönchsorganisation und vertritt eine alternative Ideologie.

Die fünf Dachorganisationen sind:

"Söhne des Landes":

  1. Sri Lamka Bauddha Samiti Niyojita Sabhava ("Föderation buddhistischer Vereinigungen Sri Lankas")
  2. Samasta Lamka Simhala Bauddha Samvidhanaya (SLSBS) ("Singhalesisch-buddhistische Organisation für ganz Sri Lanka")
  3. Simhala Bala Mandalaya ("Zirkel für singhalesische Kraft"). Die Anhänger grüßen sich mit "Simhala jatiyata jaya veva", was sie selbst in Englisch so übersetzen: "Hail the Sinhala race".
  4. Jatika Peramuna ("Völkische Front")

Alternativgruppe:

  1. Manava Hitavadi Bhiksu Samvidhanaya ("Mönchsorganisation für menschliches Wohlergehen") Die Mönchsorganisation ist politisch linksgerichtet und hat als ideologische Komponenten z.B. Revolutionstheorie, Existentialismus und Humanismus. Sie lehnt rassische Theorien ab und arbeitet auch mit katholisch- singhalesischen und tamilischen Organisationen zusammen. Sie lehnt aber den tamilischen Separatismus (Ilamismus) ab.

Es muss hier ausdrücklich darauf hingewiesen werden, dass es auch bei den Tamilen nicht an Versuchen fehlt, Religion - in diesem Fall Hinduismus - den politisch-kämpferisch-kriegerischen Zielen dienstbar zu machen. Auch will ich nicht verheimlichen, dass meinen Informationen nach, die tamilischen ursprünglichen Befreiungsbewegungen - wie es wohl leider bei sog. Befreiungsbewegungen so ist - heute weitgehend zu Räuberbanden wurden, die die Tamilen, die sie angeblich befreien wollten, unterdrücken, ausbeuten und räubern.

In Abhängigkeit von Schalk will ich zwei der genannten Dachorganisationen näher schildern:

5.1.3.1. Samasta Lamka Simhala Samvidhanaya (SLSBS) ("Singhalesich-buddhistische Organisation für ganz Sri Lanka")

Die Organisation soll 1981 von Edmond Panagoda (geb. 1936) gegründet worden sein. Das Präsidium besteht überwiegend aus singhalesischen Geschäftsleuten. Die Organisation erfreut sich des Wohlwollens der Regierung.

In der Konstitution von 1984 werden elf Ziele der Organisation genannt:

  1. Erstes Ziel: "Handeln durch Ergreifen der Führung, um ohne Furcht und ohne Zögern jegliche Kraft schnell zu unterdrücken, die energisch versucht, das völkische Erbe zu zerstören, das seit alters von Buddhisten und Singhalesen beschützend aufrechterhalten worden ist."
  2. Zweites Ziel: "Bereistsein und ansammeln von Mitteln und Wegen zum Reichtum für singhalesische Geschäftsleute, die in Sri Lanka leben, nachdem Gelegenheiten zum Geschäftemachen für singhalesische Geschäftsleute entwickelt worden sind." In Überweinstimmung mit diesem Ziel gründete die Organisation eine Bank ausschließlich für singhalesische Geschäftsleute.
  3. Drittes Ziel: "Ein inselweites Programm vorbereiten, das den Singhalesen von finanzieller Armut befreit, in die er geraten ist, und den Singhalesen das Handelsmonopol von Nicht-Singhalesen zuweisen." Deshalb stand die Organisation denjenigen Singhalesen und Soldaten bei, die im Juli 1983 tamilische Geschäfte verwüstet und zerstört haben und deswegen verhaftet wurden.
  4. Viertes Ziel: "Von der Regierung fordern, dass sie ein Unterrichtssystem erstellt, das besteht aus Hingabe zum Völkischen (Rassischen, jatika) und das mit völkischen, religiösen, kulturellen und technologischen Aspekten versehen ist zum Schutze der künftigen Generation." Die Organisation engagierte sich bis jetzt im Rahmen des Regierungsprogramms, die Dhammaschulen auszubauen.
  5. Fünftes Ziel: "Kraftvoll das Prinzip der Teilung der Insel Sri Lanka verurteilen, es furchtlos unterdrücken und die singhalesischen Töchter und Söhne versammeln, die von dem Gedanken an das Selbstopfer erfüllt sind."
  6. Sechstes Ziel: "Die Religion des Ganzerleuchteten beschützen und dafür arbeiten, dass die verehrten buddhistischen Mönche und singhalesischen Buddhisten sich in verschiedenen Gegenden ansiedeln und, nachdem zerstörte Klöster restauriert worden sind, sie beschützen und Wege schaffen, um ihnen Unterhalt zukommen zu lassen, und in diesen Distrikten singhalesische erzieherische Institutionen aufbauen." Dies meint u.a. Wiederbelebung alter buddhistischer Ruinen im tamilischen Norden.
  7. Siebtes Ziel: "Rückständige singhalesische Dörfer und ländliche Gebiete rehabilitieren."
  8. Achtes Ziel: "Pflichtgemäß die Führung ergreifen, um terroristische Umtriebe gegen eine Regierung, die demokratisch vom Volk gewählt worden ist, oder Kräfte, die gegen die Konstitution der Regierung feindlich tätig werden, zu unterdrücken."
  9. Neuntes Ziel: "Der singhalesischen Jugend, die ohne Arbeit ist, helfen, sich eine eigene Arbeit zu schaffen, indem man sie mit Geld u.s.w. unterstützt."
  10. Zehntes Ziel: "Die singhalesischen Organisationen ohne Schismen betreffs Kaste und Politik sammeln."
  11. Elftes Ziel: "Der Regierung alle Hilfe des Volkes geben, um alle Aktivitäten im Verhältnis von 75% (für die Singhalesen) durchzuführen." d.h. die Ressourcen des Landes, wie Staatsland, Wohnbaudarlehen, Lizenzen, Sozialhilfe, höherer Unterricht u.dgl. sollen im Verhältnis 75:25 zwischen Singhalesen und Nicht-Singhalesen verteilt werden.

Die Organisation hat eigene lokale Unterorganisationen auf der Basis von Wahlkreisen. Alle Klostervorstände sind automatisch Mitglieder im Präsidium der Wahlkreis-Organisationen.

Nach einer Aussage des Vorsitzenden, die Schalk nicht auf ihre Richtigkeit überprüfen konnte, unterstützen 75% aller buddhistischen Mönche die Organisation, darunter der Anunayaka des Asgiriya Zweiges, der Mahanayaka des Malvatta-Zweiges und der Mahanayaka des Kalyani Nikaya. Der Organisation sollen rund 10.000 Mitglieder angehören.

5.1.3.2. Jatika Peruma ("Völkische Front")

Die Völkische Front entstand nach dem 14. Mai 1985, als tamilische Guerillas in Anuradhapura buddhistische Pilger überfielen. Da versuchte Chandanananda Mahathera vom Asgiriya Zweig des Syama-Nikaya, einer der höchsten Mönche des Landes, die politische Opposition des Landes um sich zu versammeln. Chandananada schlug vor, einen Nationalen Rat zu konstituieren, dessen Präsidium ausschließlich aus Mahanayakas bestehen sollte. Ein solcher Rat wurde nie gebildet.

Am 9. August 1985 wurde dann die Völkische Front gebildet, zu der folgende Organisationen gehören:

Mehrere Organisationen der politischen Opposition schlossen sich der Völkischen Front nicht an, so die Communist Party, YMBA. Die Völkische Front unterstützt Frau Bandaranyake.

Noch ein Streiflicht auf die Stellung einiger Buddhisten im Tamilenkonflikt:

Ven. Ganegama Saranakara Nayaka, Chief Sangha Nayaka der Südprovinz, riet bei einer Satyakriyâ vor einer Statue Anagarika Dharmapalas den Mönchen des Südens, die Robe abzulegen, der Armee beizutreten und gegen die Terroristen zu kämpfen, um das Land, das Volk und die Religion zu retten. Wenn sie diese drei Juwelen in Sicherheit gebracht hätten, sollen sie ihre Robe wieder anlegen. [New World Buddhism, Juni 1985, S. 7.]

5.1.4. Laos: Buddhismus im Zeichen der kommunistischen Machtergreifung

Ich folge weitgehend der brauchbaren Zusammenstellung in Südostasien aktuell [Januar 1984, S. 56] alle nicht näher bestimmten Zitate stammen aus dieser Veröffentlichung.

In Laos und Kambodscha "konnten" durch die Kommunisten "die Herzen der einfachen Leute nur dann erobert werden, wenn auf ihre buddhistische Grundstimmung eingegangen wurde." Da viele laotische Kommunisten in ihrer Jugend Mönch auf Zeit gewesen waren, kannten sie die diesbezüglichen Empfindungen des Volkes sehr gut. Zwischen 1976 und 1979 betrieben die laotischen Kommunisten allerdings eine ziemlich buddhismusunfreundliche Politik, doch geschah dies wohl vor allem, weil man dem vietnamesischen Fahrwasser folgen musste. "Allein gelassen und vor allem mit Detailfragen befasst, entwickelten" die laotischen Kommunisten "aber bemerkenswert synkretistisches Geschick, vor allem bei der Umschreibung marxistischer Grundbegriffe, die mit Hilfe buddhistischer Begriffe bewerkstelligt wurde."

"Zwei Franzosen, die bis 1979 an der Universität von Vientiane lehrten, konnten Zeugen einer systematischen Umdeutung altbuddhistischer Begriffe in sozialistische Verhaltensanweisungen werden [Didier und Marie Noelle Sicard. - In: Der Spiegel, 1979, Nr 9, S. 125-129]

Die Politik des Pathet Lao

Prokommunistische Sympathien des Sangha vor 1975: Gründe für die Sympathien von großen Teilen des Sa°ngha für den Pathet Lao vor 1975:

Gleichschaltungsmaßnahmen nach 1975:

Im Dezember 1975 kam allerdings die große Ernüchterung. Da wurde in Laos von den Kommunisten das Königtum abgeschafft, ein radikaler Bruch mit der laotischen Tradition, und außerdem ein ganz klarer Bruch des 18-Punkte Programms. Im neuen Regierungsprogramm wurde der Buddhismus - im Gegensatz zum 18Punkte Programm - überhaupt nicht mehr erwähnt. Die nützlichen Idioten hatten ihren Zweck erfüllt.

Dann wurde der Sangha organisatorisch gleichgeschaltet. Die beiden bisherigen Nikâyas wurden abgeschafft und der Sangha als Ganzes der "Buddhistiscehn Vereinigung" unterstellt. Die Buddhistische Vereinigung ist Bestandteil der Nationalen Aufbaufront von Laos und dient in dieser Eigenschaft der Übehrmittlung der Parteibefehle an die Massen.

"Der Eintritt ins Kloster war nach wie vor von behördlicher Genehmigung abhängig, doch wurden diese Genehmigungen von jetzt an höchst restriktiv erteilt."

Den Mönchen wurde nahegelegt, ihren Lebensunterhalt selbst zu bestreiten durch Bebauung von Feldern und Klostergärten (Gemüse). Die Zahl der Mönche ging zwischen 1976 und 1979 von ca. 20.000 auf ca. 1.700 zurück. Viele Mönche flüchteten nach Thailand, ca. 1.000 Mönche sollen in Arbeitslager verschickt worden sein. 1976 wurde der König in ein Arbeitslager eingewiesen, damit verlor der Sangha seinen offiziellen Beschützer. 1976 wurde das Amt des Sangharaja abgeschafft, 1979 floh der damals 87jährige frühere Sangharaja nach Thailand. Oberster geistlicher Führer des wurde ein prokommunistischer Mönch: Khamtan Thepboualy. Die Richtlinie der kommunistischen Partei bezüglich des buddhistischen Ordens lautete: Verwertung nicht Vernichtung des Ordens, d.h. die Mönche sollen als Lehrer, Krankenpfleger, Sozialarbeiter, Wahrer des nationalen Grundgefühls auftreten. Die Mönche sollen Liebe zum Vaterland und zum Sozialismus akzeptieren und in ihr religiöses Wirken aufnehmen. Wollen sie das nicht, werden sie in "Seminare" oder Arbeitslager verschickt.

Die Reformmaßnahmen von 1979 und ihre Rückwirkungen auf den Buddhismus:

Von 1976-1979 fuhr die kommunistische Regierung einen harten Kurs gegen den Sangha. Das trug mit dazu bei, dass die kommunistische Partei ihren Kontakt zur Bevölkerung zu verlieren drohte. Deshalb änderte man 1979 seine Politik: seither dürfen die alten Sitten wieder gepflegt werden, Pagoden repariert werden, Klöster dürfen wieder Mönche und Novizen aufnehmen, religiöse Feste dürfen wieder - selbst unter Beteiligung kommunistischer Funktionäre - gefeiert werden. Man versucht jetzt wieder Buddhismus und Politik in harmonische Übehreinstimmung zu bringen. Außenpolitisch wurden die Buddhisten in dem "Asiatischen Buddhistischen Komitee für den Frieden" mit Sitz in Ulan Bator missbraucht.

5.1.5. Kambodscha

Am 17. April 1975 übernahmen die Roten Khmer in Kambodscha die Herrschaft. Damit begann die physische Ausrottung des Buddhismus. Während der Zeit der Schreckensherrschaft der Roten Khmer (1975-1979) wurden 3050 Pagoden zerstört oder in Warenhäuser bzw. Gefängnisse umgewandelt. Von den 82.000 buddhistischen Ordensangehörigen sollen nur 500 die Verfolgung überlebt haben. Obwohl diese Zahlen vielleicht etwas übertrieben sind, darf man die Brutalität der Roten Khmer nicht unterschätzen und verniedlichen.

Im auch nach 1979 von den Roten Khmer kontrollierten Westen Kambodschas wurde im Politischen Programm Religions- und Glaubensfreiheit garantiert. Wie viel so etwas wert ist zeigt die Tatsache, dass die Roten Khmer in ihrem Programm von 1970 den Buddhismus als Staatsreligion anerkannt hatten und ebenfalls die Religions- und Glaubensfreiheit garantiert hatten.

In der vietnamesisch dominierten Volksrepublik Kampuchea traten am 3. Juni 1980 die Mönche, die überlebt hatten, zum ersten Kongress zusammen, mit dem Ziel, eine Organisation zu bilden.

Im Mai 1982 fand in Phnom Penh eine gesamtnationale Buddhistenkonferenz statt unter dem Protektorat des Staates. Heng Samrin hielt die Eröffnungsrede.

Der kambodschanische Sangha war Teil der nationalen Einheitsfront. Sangha-Oberhaupt Tep Vong war fest in das politische System eingebunden: er war Vizepräsident der Nationalversammlung und bekleidete sonst viele öffentliche Ehrenämter. Der Sangha bekam wieder eine Struktur, die an früher Zeiten erinnert. Mönchtum auf Zeit wurde staatlicherseits nicht gerne gesehen.

Nach Tep Vong sind Arbeit, Sparsamkeit, Frugalität, Ehrlichkeit, Gerechtigkeit, Brüderlichkeit Werte genauso des Buddhismus wie des Marxismus. Für das tägliche Leben gebe es deshalb nicht allzu viele Differenzen. Nur das höchste Ziel - das Nibbana - sei verschieden.

Löschmann, Heike: Buddhismus und gesellschaftliche Entwicklung in Kambodscha seit der Niederschlagung des Pol-Pot-Regimes im Jahre 1979. - In: Asien, Nr 40, Juli 1991, S. 13-27.
Dieser Artikel beruht auf:
Löschmann, Heike: Buddhismus in der gesellschaftlichen Entwicklung der Volksrepublik Kampuchea nach der Befreiung vom Pol-Pot-Regime 1979 bis Mitte der achtziger Jahre. - 2 Bde. Berlin, 1988. - Diss. Humboldt Univ. <Berlin>

Heike Löschmann fasst die wichtigsten Maßnahmen der kambodschanischen Regierung zwischen 1979 und 1987 folgendermaßen zusammen:

  1. "Im Vordergrund stand die Regelung der Ordination einschließlich der Lösung des schwierigen Problems der selbständigen und ungesetzlichen Ordination. Dabei wurden vielfältige Bemühungen zur Bewältigung dieser Aufgabe unternommen:
    • die Durchführung einer Weihezeremonie für ehemalige Mitglieder des kambodschanischen Sangha durch Theravadamönche aus Vietnam (die der in Südvietnam lebenden KhmerKrom-Minderheit angehören und in der Tradition des kambodschanischen Buddhismus stehen) zur Schaffung der wichtigsten Voraussetzung für die Wiederbegründung des Sangha auf eigenständiger, nationaler Grundlage,
    • die Einsetzung von Provinz-Weihekommissionen infolge der zahlreichen Anträge auf Ordination, wobei die in der Vergangenheit übliche Praxis der ausdrücklichen Ernennung ordinationsberechtigter Mönche wieder aufgenommen wurde,
    • die Reduzierung der nach buddhistischem Reglement vorgesehenen Mitgliederzahl einer Weihekommission von mindestens zehn auf fünf Mönche (wegen der insgesamt geringen Anzahl von Mönchen mit ausreichenden Kenntnissen der Lehre und Riten),
    • die Einführung der Vorlage eines Lebenslaufes bei der Abgabe eines Ordinationsgesuches (wobei es sich auch bei dieser Maßnahme um eine Modifikation der traditionellen Praxis handelte),
    • die schrittweise Festlegung des Ordinationsalters auf mindesten 50 Jahre, die einerseits - aufgrund des Männermangels - für den wirtschaftlichen Wiederaufbau, die Landesverteidigung und die Funktionstüchtigkeit der Familienbeziehungen zunächst notwendig erschien, andrerseits den Traditionen und Lebensgewohnheiten der Khmer grundsätzlich widerspricht," Diese Festlegung des Mindestalters zur Ordination auf 50 Jahre wurde 1988 per Gesetz wieder aufgehoben. "Durch ein zwar liberalisiertes Antragssystem behalten sich die Kommunen aber nach wie vor die Auswahl der zur Ordination zugelassenen Kandidaten und damit auch deren zahlenmäßige Begrenzung - allerdings auf wesentlich höherem Niveau (1986: 6.000 Mitglieder des Ordens, 1990: 14.000 ab 15 Jahre) - vor."
    • "die Inangriffnahme des Problems der Kurzzeit-Ordination sowie
    • Bemühungen der Führung um Zugeständnisse des Sangha hinsichtlich der umstrittenen Forderung nach Nichtzulassung von Behinderten zur Ordination".
  2. Der Sangha wurde ohne die beiden traditionellen Nikayas wiederbegründet."

"Eine tiefgreifende Veränderung der gesellschaftlichen Stellung der Mönche stellt der Beschluss dar, den Mönchen die vollen staatsbürgerlichen Rechte und Pflichten zuzuerkennen und ihnen damit auch das aktive und passive Wahlrecht zu gewähren".

Wieweit Mönche das aktive Wahlrecht bisher auch tatsächlich genutzt haben, liegen Frau Löschmann keine Angaben vor.

Mönche konnten Mitglieder der Partei sein. Zahlreiche Mönche waren nicht nur auf höchster Vorzeigeebene, sondern auch in Kommunen in politischen Organen vertreten.

Die Wiederaufnahme des Staatsreligionsparagraphen in die Verfassung des Staates Kambodscha im April 1989 stellt nach Löschmann nur eine nachträgliche Sanktionierung der schon zuvor existierenden Verflechtung von Staat und Mönchsorden dar. Im Mai 1989 z.B. nahm dann das gesamte Politbüro sowie Vertreter der Regierung an der Weihe eines Stupa am Bahnhofsvorplatz in Phnom Pen teil.

Die Aktivitäten des Ordens wurden teils erweitert teil erhielten sie neue Schwerpunkte. Diese umfassen unter anderem:

Nach 1990 spielte die starke ideologische Ausrichtung der Mönche keine so vordergründige Rolle mehr. Man konzentriert sich nun "stärker auf die traditionellen und kulturellen Werte des Buddhismus und betont ihn als untrennbaren Bestandteil des Lebens und der Weisheit des Khmervolkes. Täglich werden im kambodschanischen Rundfunk und Fernsehen" Rezitationen "oder buddhistische Festlichkeiten übertragen. Die Verbindung von Religion und Politik wird nach wie vor bewusst gesucht, jedoch dezenter angeboten und nicht mehr so vordergründig gefordert und propagiert."

Lange Zeit legte man keinen besonderen Wert auf die Ausbildung der Mönche im traditionellen Buddhismus. 1990 wurden endlich 26 Pali-Schulen eröffnet, deren Bildungsprogramm sich an das ähnlicher Einrichtungen der 50er-70er Jahre anlehnt. Es werden die traditionellen Kursstufen wieder aufgenommen. Unterrichtsinhalte sind Pali, Geschichte, Geographie, Mathematik und verschiedene naturwissenschaftliche Fächer. Pro Palischule werden 40-50 Schüler im Alter zwischen 15 und 30 Jahren ausgebildet.

1991 gab es weitere Angleichungen der hierarchischen Strukturen des Sangha an seine traditionelle Ordnung, insbesondere die Wiedereinführung des Mönchsrats der einzelnen Wats (Klöster) mit Vorsteher und erstem und zweitem Stellvertreter. Auch unterschiedliche Titel für Mönche wurden seit 1990 wieder eingeführt."

Zum Abschluss ein Zitat aus einem Aufsatz mit dem Titel "Buddhismus und Vaterland":

"Die Ausbeuterklassen haben unendlich viel Leid über die buddhistischen Gläubigen der ärmsten Schichten des Volkes gebracht. Die Armen sind es auch, die die größte Ungerechtigkeit erdulden müssen und die solidesten und dauerhaftesten Verehrer des Buddhismus sind. Deshalb ist es die Pflicht der Mönche, sich gerade diesen Menschen besonders zuzuwenden, sie zu unterstützen und vom Leiden der Jahrhunderte zu befreien."

Damit haben wir die Überleitung zum nächsten Abschnitt:

5.2. Buddhismus und Soziales

5.2.1. Thailand: Buddhismus als Faktor im Entwicklungsprozess Thailands

Alles, was ich im Folgenden sagen werde, ist unter dem Vorbehalt zu sehen, dass weder der Buddhismus noch die thailändische Kultur, die auch wieder regional und sozial differenziert ist, ein widerspruchsfreies System ist, aus dem sich nur jeweils eine Bewertung, Handlungsanweisung ableiten ließe und auch abgeleitet werden; das Praktizieren ist dann noch eine andere Frage. Auch konnte ich im Folgenden noch nicht die neue Situation berücksichtigen, die sich durch den Frühkapitalismus gekoppelt mit einer bürgerlichen Revolution in Thailand ergibt.

5.2.1.1. Erste Frage: Vermittelt der Buddhismus Entwicklungsziele?

D.h. vermittelt der Buddhismus das Bild eines gesellschaftlichen Zustandes, auf den hin es zu arbeiten gilt?

Es ist gewiss, dass ein großer Teil der Thais Wohlstand und ein bequemes Leben als erstrebenswert ansehen, als erstrebenswert werden diese auch innerhalb der Wiedergeburtslehre gesehen (eine Kultur der Armut für Laien gibt es im Buddhismus nicht).

Aber steht einer dynamischen Entwicklung nicht die offizielle buddhistische Ideologie der Gleichmut (upeka) und Zufriedenheit (sandot) entgegen? Manche empfinden das als Widerspruch. Eine Ansprache des Premierministers, Diktators und Feldmarschalls Sarit Thanarat aus dem Jahre 1960 fasste dieses Problem sehr klar:

"Der Dhamma, die Lehre des Buddha, bietet verschiedene Möglichkeiten, um den Geist des Menschen zum Handeln zu entzünden. Es gibt eine Lehre, die die Menschen unambitiös und zufrieden macht mit dem, was sie haben. Daraus folgt, dass sie nichts arbeiten und nichts erlangen möchten. Nach dieser Lehre ist es nicht notwendig, nach etwas zu streben. Denn, wenn man stirbt, kann man es ja nicht mitnehmen. Eine solche Lehre mag für ein gewisses Zeitalter angemessen gewesen sein. Aber für das revolutionäre Zeitalter, welches um den Fortschritt ringt, ist sie nicht richtig. Deshalb ist es notwendig, aus der buddhistischen Lehre jene Teile auszuwählen, die den Menschen Mut, Fleiß und Beharrlichkeit lehren, die sie zu rechtem Lebensunterhalt anleiten und davon abhalten, nachlässig zu sein und auf andere zu hoffen. Vielmehr sollen sie auf sich selbst beruhen... Ich möchte daher an den Orden appelieren, den Versuch zu unternehmen, den Menschen einen solchen Weg zu lehren." [Zit. bei Skrobanek, S. 240f.]

Während so der Buddhismus eine gewisse Distanz zu weltlichen Entwicklungszielen lehrt, kennt er andrerseits durchaus - auch unter dem Volk weit verbreitet - den idealen Zustand, wie er unter einem idealen Herrscher herrscht, wobei allerdings dieser Zustand vor allem von den moralischen Qualitäten des Herrschers abhängt. In Traiphum Phra Ruang, einer buddhistischen Thai Kosmologie aus dem 14. Jhdt. [Englische Übersetzung. Three worlds according to King Ruang : a Thai Buddhist cosmology / transl. with introd. and notes by Frank E. Reynolds & Mani B. Reynolds. - Berkeley : Asian Humanities Pr., 1982. - (Berkeley Buddhist studies series ; 4)] , wird dies so beschrieben:

"Wenn ein Herrscher regiert und dabei den Dhamma beachtet, dann wird das Volk Frieden und beständiges Glück erfahren und in Wohlfahrt leben aufgrund der Fülle von verdienstvollen Werken dieses Herrschers. Reis, Wasser, Nahrung, Fische, Lebensmittel, Schmuck, die neun kostbaren Edelsteine, Silber, Gold, Seidengewänder, all dies wird im Überfluss vorhanden sein. Außerdem wird der göttliche Himmel Regen spenden, genau nach Jahreszeit, nicht zuviel und nicht zu wenig. Der Reis auf den Feldern und die Fische im Wasser werden niemals aufgrund von Flut oder Trockenheit verschwinden. An keinem Tag, in keiner Nacht, in keinem Monat und keinem Jahr wird Mangel herrschen. Und alle Götter erfüllen ihre Aufgabe, das Land zu schützen, aufgrund der Verehrung für diesen Herrscher, der gemäß dem Dhamma verdienstvolle Werke vollbracht hat. Wenn aber ein Herrscher gegen das Gesetz verstößt, dann verhalten sich der Regen und der göttliche Himmel völlig abnormal. Selbst wenn das Land ordentlich bestellt ist, werden Regen und Trockenheit alles zerstören..." [Zit. bei Skrobanek, S. 19.]

Die Einstellung, die diesen Text charakterisiert, ist nicht gerade förderlich für Entwicklungsanstrengungen zur Selbsthilfe: zu viel wird auf den Herrscher geschaut.

Es gibt allerdings auch vom Buddhismus hochgehaltene Werte, die für eine Verbesserung der sozialen und wirtschaftlichen Situation aktiviert werden können. Ich denke dabei an Freigebigkeit, Wohlwollen, Mitleid und Mitfreude.

5.2.1.2. Zweite Frage: Was bietet der Buddhismus als Mittel zur Verbesserung der Lebensumstände an?

Das Hauptmittel, sich für dieses und für zukünftiges Leben bessere Umstände zu schaffen, ist: Verdienstvolles zu tun. Gute Werke bringen ja - so lange man noch nicht zur Erlösung gelangt - irgendwann einmal gute Früchte, schlechte Werke schlechte Früchte. Als Hauptfeld, Verdienstvolles zu tun, gilt für viele Thais - in Übereinstimmung mit den buddhistischen Schriften der Mönchsorden. Für solche Zwecke werden durchschnittlich schätzungsweise circa 7% des Einkommens aufgewandt. In Einzelfällen bedeutend mehr. Obwohl diese Zukunftsinvestitionen teilweise der Vermögensumverteilung dienen, und z.B. Söhnen aus armen Familien ermöglichen, durch Schulbildung als Mönche sozial aufzusteigen und später als Laien einen Beruf zu ergreifen, der sozial höher bewertet wird. Trotz diesem geht ein Großteil dieser Verdienstinvestitionen in den Bau von Klostergebäuden und ähnlichen nicht gerade für die Entwicklung vordringlichen Unternehmen. Auf Versuche, diese Form des Verdienstmachens umzuleiten, mit den daraus gerade beim Volk entstehenden Widerstände habe ich schon hingewiesen.

5.2.1.3. Dritte Frage: Welche Rolle spielt bzw. kann der Mönchsorden im Entwicklungsprozess spielen?

5.2.1.3.1. Der Mönchsorden als Entlastung des Arbeitsmarktes

Der Mönchsorden absorbiert zumindest auf begrenzte Zeit einen Teil der arbeitsfähigen Männer und entlastet so die Nachfrage auf dem Arbeitsmarkt. Allerdings birgt er auch die Gefahr der Umlenkung des Berufsinteresses auf wenig praxisbezogene Berufe.

1995 besann man sich wieder auf die traditionellen Funktionen der Klöster, wie folgende Meldung zeigt [Südostasien aktuell. - Januar 1996. - s. 14]

"Thailand will seine Tempel nutzen, um dort "Berufsausbildungszentren" für Kinder einzurichten. Nach den Vorstellungen des Min isteriums für Arbeit und Soziale Wohlfahrt sollen arme Kinder unter 15 Jahren, die die Grundschule hinter sich haben, sechs Monate lang an Tempeln ausgebildet werden und in dieser Zeit einen Unterhaltszuschuss von 50 Baht pro Tag erhalten. Diese Ausbildung soll ihnen dann helfen eine legale Beschäftigung zu finden."

5.2.1.3.2. Der Mönchsorden als Mittel für soziale und geographische Mobilität

Der Mönchsorden ist ein Mittel für soziale und geographische Mobilität: armer Leute Söhne - insbesondere aus dem Nordosten - erhalten dadurch, dass sie Novizen bzw. Mönche werden, die Möglichkeit, weiterführende Schulen zu besuchen und so bei Rückkehr ins Laienleben Posten als Lehrer, Polizisten, Beamte usw. einzunehmen. Nicht zu vergessen ist die große Zahl von Kindern und Jugendlichen aus Dörfern, die als Laien als dek wat an den Klöstern freie Kost und Logis und oft auch weitere finanzielle Unterstützung erhalten und so in den Städten und Zentren schulische und berufliche Ausbildung erhalten können. Dieser Bildungsaufstieg ist mit einer geographischen Wanderung vom Dorf, das nur elementare Schulmöglichkeiten bietet, über die Provinzzentren nach Bangkok verbunden, wo die besten Ausbildungsmöglichkeiten bestehen; von Bangkok geht die Wanderung dann teilweise wieder zurück. Für ca. 60% der Novizen und Mönche ist der Bildungsaufstieg das Hauptmotiv für ihr Mönchsdasein. Allerdings sind die Bildungsziele weitgehend literarischer Art: sei's das Durchlaufen der verschiedenen buddhistischen Dhamma- und Paliprüfungen - oft mit dem Ziel, in Indien studieren zu können - sei's auch im öffentlichen und privaten weltlichen Schulwesen oft mit dem Ziel, Lehrer zu werden. Während diese Bildungsziele doch nur von beschränktem Wert für die Entwicklung des Landes sind, gibt es einzelne zaghafte Ansätze, den Mönchen und Novizen, die ja doch großteils wieder ins Laienleben zurückkehren, praktische Fähigkeiten beizubringen, so z.B. in einem Kloster in Chonburi, wo den Novizen und jungen Mönchen neben Textrezitation, Meditation usw. auch die Grundzüge des Zimmerhandwerks usw. beigebracht wurden. Solche Unternehmungen stoßen jedoch noch weitgehend auf Ablehnung bei der Bevölkerung, die sie als unangebracht ansieht, während die Verfechter anführen, dass doch die meisten nicht ihr ganzes Leben dem Ideal eines buddhistischen Mönches widmen werden und ins Laienleben zurückkehren: die Alternative sei nur, dass sie entweder nichts Brauchbares gelernt haben, oder dass sie etwas Brauchbares gelernt haben.

5.2.1.3.3.

Aus dem Gesagten ergibt sich, dass der Mönchsorden ein Vehikel einer gewissen Umverteilung der Güter ist. Das kommt ganz deutlich zum Vorschein bei den Tod-Kathin-Gaben aus den Städten an dörfliche Klöster, die sehr oft von Mönchen, die aus diesen Dörfern kommend in der städtischen Mönchshierarchie aufgestiegen sind, organisiert werden. Man kann dabei auch Formen gegenseitiger Entwicklungshilfe beobachten. z.B. werden von einem Kloster in Lampang Dörfer in Nordost-Thailand unterstützt (Übernahme der Unterhaltskosten für Schulkinder usw.), umgekehrt wird dieses Kloster - ein Meditationskloster geistlich (und auch in kleinem Umfang materiell) - aus dem Nordosten unterstützt, da nach Selbsteinschätzung eben im Nordosten der Buddhismus, besonders was Meditation betrifft, entwickelter ist.

5.2.1.3.4.

Selbstverständlich versuchte man schon immer, das Ansehen, das Mönche genießen, einzusetzen, um politische und soziale Ziele sowie Innovationen zu verbreiten. Einige Beispiele aus neuerer Zeit mögen genügen:

5.2.1.3.4.1. Thammadut-Programm

Ein staatlich initiiertes "Missionsprogramm" seit 1964: Freiwillige wurden in die abgelegenen Provinzen, besonders im Nordosten und im Süden geschickt, um den Dhamma zu lehren, rechtes Ritual und Meditation. Im sozialen Bereich sollen sie den Leuten Konsumenthaltung, Hygiene, Gesundheitsvorsorge usw. lehren, insbesondere sollen sie bei den Leuten die Werte Religion, Nation und Königtum fester verwurzeln, um so kommunistischer Infiltration - oder was man als solche bezeichnet - entgegenzuwirken.

5.2.1.3.4.2. Thammacarik-Programm

Seit 1965: dient der Missionierung und Bekehrung der Bergvölker zum Buddhismus, um so die gefühlsmäßige Bindung der Thais zu den Bergvölkern zu verstärken und Loyalität der Bergvölker zur Thaination zu bewirken.

5.2.1.3.4.3. Programm der Mahachulalongkorn Mönchsuniversität und der Mahamongkut Universität

5.2.1.3.5. Thammapa.t.thana-Programm

Bildung von Teams aus Lehrern, Mönchen, Landwirtschaftsstudenten, Beamten, Dorfbürgermeistern (kamnân) durch das Wat Phra Singh in Chaingmai, die im Norden ausgesandt werden, um Entwicklungsarbeit wie Straßenreparaturen, Wegebau, Brückenbau, Latrinenbau usw. zuwege zu bringen. (Eine Gruppe besteht jeweils aus 3 Mönchen und 3 Laien.)

5.2.1.3.6. Development-monks

s. Far Eastern economical review. - 4. July 1991, S. 24.

Die Bewegung der Development-monks umfasst ca. 250-300 Mönche, mit einem harten Kern von ca. 40. Allmählich hat diese Bewegung aber einen ernstzunehmenden Einfluss in den ländlichen Bereichen. Im April 1991 wurde Luang Po Prajak Kutajitto in der Provinz Buriram festgenommen, weil er die Dorfbewohner des Distriktes Pa Kham dazu angeleitet hatte, sich ihrer Vertreibung durch das königliche Forstdepartement aus einem als Naturschutzgebiet ausgewiesenem Waldgebiet zu widersetzen. Phra Prajak und die Dörfler wollten das Gebiet als erneuerbaren Gemeinschaftswald erhalten. Die Development-monks legen größeren Wert auf die ökonomischen Probleme der Armen als auf mehr traditionelle Formen mönchischer Dienstleistungen. Die Development-monks rekrutieren sich aus einigen Mönchen, die lange Zeit schon in der Entwicklungshilfe gearbeitet haben, zweitens aus Mönchen, die den oben genannten Programmen entstammen, und drittens und hauptsächlich aus Mönchen, die nach dem diktatorischen Umsturz 1976 in den Dschungel geflohen waren.

5.2.1.3.7. Terre des hommes in Zentralthailand (Songphinong)

"...wurden auch die Mönche des Gebietes dazu motiviert, sich stärker in Gemeindeentwicklung zu engagieren. Aus einem Subdistrikt, nämlich Srisamram, nahmen rund 110 Mönche an einem Seminar in einer anderen Provinz teil, wo ein beispielhafter buddhistischer Abt mitgroßem Erfolg ein Entwicklungsprojekt in Gang gesetzt hat, das den Lebensstandard der Bevölkerung wesentlich angehoben hat." [Terre des hommes. - Heft Nr 2 (1978), S. 45.]

Auch bei Hygieneprogrammen setzt man bewusst auf die Mönche und macht sich auch buddhistische Feierlichkeiten zunutze.

5.2.1.3.8. Einzelne Äbte

s. oben, z.B. Luan Po Pun.

Eine neue Studie mit acht Fallstudien über Fälle, wo einzelne buddhistische Mönche oder Laien buddhistische Entwicklungsprojekte versucht haben ist:

Phongphit, Seri: Religion in a changing society : Buddhism, reform and the role of monks in community development in Thailand. - Hong Kong : Arena Press, 1988. - 182 S.
Rezension: Journal of the Siam Society. - 76 (1988). - S. 348-350.

Hier muss man vor allem Phra Buddhadâsa Bhikkhu, 1906-1995, nennen, der einer von Thailands meistverehrten Mönchen ist. Buddhadâsa hat eine große Anziehungskraft auf thailändische Intellektuelle und auch auf Ausländer. Wenige thailändische Politiker unterstützen ihn, dazu gehört aber Bangkoks Bürgermeister Chamlong Srimuang, der zu den wenigen nicht korrupten Politikern in Thailand gehört. Buddhadâsa's entwicklungspolitische Bedeutung liegt vor allem auch darin, dass viele von den Entwicklungs-Mönchen zu seinen Schülern gehören.

Buddhadâsa's theoretische sozialen Ansichten sind auf Englisch zugänglich in:

Buddhadâsa <Bhikkhu>: Dhammic Socialism. - Bangkok : Thai Inter-Religious Commission for Development, 1986

Ungezielt werden die Mönche Vehikel für die Verbreitung neuer Ideen allein schon durch ihre geographische Mobilität: sie bringen neue Ideen und Einrichtungen (z.B. Hygieneeinrichtungen) aus den Städten in die Distrikte zurück. Dabei brauchen diese Ideen nicht unbedingt entwicklungsfördernd zu sein.

5.2.1.4. Schlussbemerkung

Henri Desroche, ein Religionssoziologe, schreibt 1961:

"Mit dem Klischee von der Religion als Mutter der sozialen Resignation ("Das Opium des Volkes") könnte man gewiss eine ganze Geschichte der Religionen schreiben. Nicht weniger wahr ist es, dass man eine andere schreiben könnte mit dem Postulat einer Religion als Mutter des sozialen Protestes, und alles in allem könnte die zweite nicht weniger an Marx orientiert sein als die erste." Zit. bei Skrobanek, S. 2.

So enthält wie vermutlich jede entwickelte Religion auch der thailändische Buddhismus eine Reihe von Elementen, die der Erhaltung des Status quo und der Versöhnung der Zukurzgekommenen mit ihrem Schicksal dienen - also das, was als Opium des Volks bezeichnet wird: Denken Sie nur an die Lehre vom kamma: Jemand, der in Wohlstand lebt, verdankt dies eben den Verdiensten, die er in diesem und in früheren Leben angesammelt hat, jemand, der in eine arme Familie geboren wird, ist auch selbst schuld daran: es ist die Frucht früherer Übeltaten. dass dies nicht die volle Wahrheit über die Lehre vom kamma ist, haben wir schon gesehen.

Andrerseits enthält auch der thailändische Buddhismus eine Reihe von Elementen und Normen, die den gegebenen Zustand nicht einfach hinnehmen, sondern fragen: was ist daraus zu machen? Es gibt auch eine buddhistische Ethik des Wohlfahrtsstaates, eine Ethik gegen skrupelloses Gewinnstreben, gegen Ausbeutung usw.

Statt gegen den Buddhismus zu kämpfen, der doch der Mehrzahl der Thais lieb und teuer ist, ist es doch wohl viel humaner, innerhalb des Buddhismus all die Bewegungen und Unternehmungen zu unterstützen, die einer Entwicklung zu mehr sozialer Gerechtigkeit dienen. Dann kann man auch akzeptieren, dass zur Entwicklung des ländlichen Raumes nicht nur entsprechende landwirtschaftliche Einrichtungen und weitere Infrastruktur nötig sind, sondern, da ja nach der Ansicht der Thais die Welt voller wohlwollender und böswilliger Geister ist, ebenso die Errichtung von Geisterhäuschen, Zeremonien, bei denen Mönche rezitieren, und eine Menge von Verdienstmachen auch gegenüber dem buddhistischen Orden.

5.2.2. Sri Lanka: Sarvodaya Shramadana Movement

Text:

Alois Payer: Materialien zur buddhistischen Ethik, Kapitel 10: Anwendungen buddhistischer Ethik. - URL: http://www.payer.de/buddhethik/ethbud10.htm#1.

Damit möchte ich diese Übung abschließen: ich hoffe, dass sie für Sie ein bisschen Schnupftabak geboten hat, der sie anregt, sich mit der einen oder anderen Frage gelegentlich intensiver zu beschäftigen.

ENDE