Dharmashastra : Einführung und Überblick

2. Forschungstraditionen


von Alois Payer

mailto: payer@payer.de


Zitierweise / cite as:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 2. Forschungstraditionen.. -- Fassung vom 2003-11-10. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash02.htm -- [Stichwort].

Erstmals publiziert: 2003-11-10

Überarbeitungen:

Anlass: Lehrveranstaltung 2003/04

Unterrichtsmaterialien (gemäß § 46 (1) UrhG)

©opyright: Dieser Text steht der Allgemeinheit zur Verfügung. Eine Verwertung in Publikationen, die über übliche Zitate hinausgeht, bedarf der ausdrücklichen Genehmigung der Herausgeberin.

Dieser Teil ist ein Kapitel von: 

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Übersicht. -- http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash00.htm

Dieser Text ist Teil der Abteilung Sanskrit von Tüpfli's Global Village Library


0. Übersicht



1. Forschungstraditionen


Im Bereich indologischer Forschung gibt es von bestimmten Forschungstraditionen akzeptierte Paradigmen. Schlagwortartig mögen ein paar Stichwörter genügen:

Unsere Lahrveranstaltung ist eine exegetische: ich interpretiere Texte ganz bestimmter Gattungen (Dharmashâstra), ich interpretiere nicht Relikte der materiellen Kultur, d.h. archäologische Funde und Befunde.

Eine exegetische Untersuchung hat die Herausarbeitung der Bedeutung, des Sinns von Texten als unmittelbares Ziel.

Mittelbar kann sie, je nach Art der Texte, als Endziel z.B. Aussagen über historische Ereignisse, soziale oder private Zustände usw. haben.

Mein Endziel sind Aussagen über solche historische, soziale, ökonomische Zustände und Gegebenheiten, letztlich über Menschen unter bestimmten sozialen, ökonomischen und kulturellen Randbedingungen. Insofern ist Indologie, wie ich sie verstehe, eine Humanwissenschaft in der originalen Bedeutung des Wortes und das Motiv, Indologie zu betreiben, ist ein "humanistisches".

Wie weit ich das Ziel aufgrund der mir vorliegenden Quellen erreichen kann, wird sich im Einzelnen zeigen.

Eine Auslegung von Dharma-Texten kann u. a. scholastisch oder historisch-kritisch sein.


2. Scholastische Auslegung


Eine scholastische Auslegung -- in meinem weiten Verständnis von Scholastik -- betrachtet die Texte als auch heute - oder zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt - noch weiter geltende Zeugnisse von Wissen und Normen.

Eine solche Auffassung kann durchaus Aussagen und Vorschriften als zeitbedingt ansehen: die Lehre von den Kali-varjya - den Vorschriften und Zugeständnissen, die im gegenwärtigen Kalizeitalters keine Gültigkeit mehr haben - ist ein schönes Beispiel dafür.

Der Schwerpunkt liegt aber nicht in einer verfremdenden Betrachtung der Texte als Zeugnisse für Anschauungen einer fernen Vergangenheit, sondern in der Anwendung der Texte auf die Gegenwart.

Die scholastische Betrachtungsweise ist die einer lebendigen Sach-Wissenschaft angemessene Form: auch ein Physiker fragt nicht danach, wie z.B. Newton seine Gleichungen ursprünglich verstanden hat, sondern wie diese Gleichungen anwendbar sind.

In der Auslegung normativer Texte - seien Gesetze, moralische Normen oder sonstige Handlungsanweisungen - ist eine solche scholastische, gegenwartsbezogene Auslegung die Bedingung dafür, dass nicht ständig alle Gesetze und Normen novelliert werden müssen.

Da Dharmatexte normativ sind, ist also die scholastische Auslegung, wie sie die indischen Kommentatoren und Verfasser der Kompendien sowie z.B. die kolonialen Zivilrichter vornahmen, eine ausgesprochen angemessene Form der Auslegung.

Es hätte also nahe gelegen, zum Gegenstand dieser Vorlesung z.B. die Anwendung der alten Texte in den hinduistischen Reformbewegungen und im britisch-indischen Zivilrecht des 19. Jahrhunderts zu wählen: Quellenmaterial gäbe es genügend, z.B. die Gutachten (in Sanskrit) von indische Gelehrten für die Gerichtshöfe, die Traktanden von Brâhmanasabhâs u. ä. Dass ich dies nur beschränkt berücksichtigen kann, liegt nur an meinem Zeitbudget.

Die scholastische Auslegung von z.B. Rechtstexten ist alles andere als ein eindeutiges Unternehmen: man benötigt ganz besondere Auslegungsgrundsätze, über die man sich z.B. bei den modernen deutschen Juristen keineswegs einig ist. Ich nenne Ihnen - um zu zeigen, dass eine solche Auslegung etwas Lebendiges ist - einige Methodenparadigmen der Auslegung im deutschen Recht der Gegenwart:

"Die vier klassischen Auslegungsregeln

Die Auslegung (Interpretation) von Rechtsnormen erfolgt mit Hilfe von Auslegungsregeln (Auslegungsmethoden). Sie können nebeneinander angewendet werden. Es existieren 4 klassische, auf SAVIGNY [Friedrich Carl von Savigny, Rechtslehrer und preußischer Staatsminister, *ÿFrankfurt am Main 1779, ÿBerlin 1861] zurückgehende Auslegungsregeln, die auch als Canones der Auslegung bezeichnet werden:

  • die grammatikalische Auslegung (nach dem Wortlaut),
  • die systematische Auslegung (nach dem System des Gesetzes),
  • die historische Auslegung (nach dem Willen des Gesetzgebers) und
  • die teleologische Auslegung (nach Sinn und Zweck des Gesetzes).

Gemäß der (etwas irreführend so bezeichneten) grammatikalischen Methode versucht der Interpret, den Inhalt der Norm aus der sprach!. Fassung zu erkennen, wobei er sich am allgemeinen Sprachgebrauch des Alltags orientiert. Daneben kann er auch Wörterbücher zu Rate ziehen.

Nach der systematischen Auslegungsmethode ist zu fragen, ob der auszulegende Begriff in anderen Rechtsnormen auftaucht und wie er dort verwendet wird. Außerdem ist zu prüfen, ob sich aus dem systematischen Zusammenhang einer Norm Aufschlüsse über die Bedeutung ihrer Tatbestandsmerkmale gewinnen lassen. Das StGB [Strafgesetzbuch] verwendet das Wort »Sache« u. a. in § 303 (Sachbeschädigung). Auch dort fehlt jedoch eine Definition. Eine solche enthält § 90 BGB [Bürgerliches Gesetzbuch]: »Sachen im Sinne des Gesetzes sind nur körperliche Gegenstände.« Nach ihrem Wortlaut gilt diese Begriffsbestimmung zwar nur für das BGB, doch kann sie zumindest unterstutzend für die Auslegung des Sachbegriffs in § 242 StGB herangezogen werden.

Die historische Auslegungsmethode erforscht den Willen des historischen Gesetzgebers. Aufschluss darüber können die sog. Gesetzesmaterialien geben, also die Texte, die bei der Formulierung der Rechtsnorm entstanden sind (vorbereitende Gutachten, Diskussionsprotokolle u. Ä.). Wegen der Vielzahl der heute am Gesetzgebungsverfahren beteiligten Personen führt die historische Methode nur selten zu eindeutigen Ergebnissen. Außerdem sind gerade die wichtigsten Gesetze (BGB [Bürgerliches Gesetzbuch], StGB [Strafgesetzbuch], HGB [Handelsgesetzbuch]) zu alt, als dass der historische Gesetzgeber heutige Anwendungsprobleme hätte voraussehen können.

Beispiel: Anfang der 1980er Jahre war das Problem akut, ob das unerlaubte Löschen von Daten auf einer Diskette als Sachbeschädigung (§ 303 StGB [Strafgesetzbuch]) anzusehen ist. Der Blick in die Gesetzesmaterialien wäre hier offensichtlich nutzlos gewesen. Nachdem die Anwendbarkeit des § 303 StGB von der Rechtssprechung unter Berufung auf den Gesetzeswortlaut verneint worden war, erließ der Gesetzgeber die §§ 303 a StGB (Datenveränderung) und 303 b StGB (Computersabotage).

Die teleologische Methode ist die nach überwiegender Ansicht wichtigste Auslegungsmethode. Sie fragt nach dem Telos, also dem Sinn und Zweck des Gesetzes. Allerdings steht sie vor dem Problem, auf wessen Zwecksetzung es ankommen soll.

Die Zwecke des historischen Gesetzgebers werden schon durch die historische Auslegungsmethode erfasst.

Bisweilen spricht man vom »objektiven Willen« des Gesetzes (sog. objekliv-teleologische Methode). Darin drückt sich die Vorstellung aus, dass das Gesetz klüger sein könne als der Gesetzgeber.

Hinter dem angeblich »objektiven Willen« des Gesetzes steht aber in Wirklichkeit der jeweilige Gesetzesinterpret, der seine Zwecksetzung in das Gesetz hineinliest. Klüger als der Gesetzgeber ist nicht das Gesetz, sondern der Gesetzesinterpret. Er entscheidet, welche der verschiedenen vom Wortlaut noch gedeckten Lesarten des Gesetzes er der Entscheidung zugrunde legen will.

Dieses Verfahren ist im Hinblick auf den Gewaltenteilungsgrundsatz und das Demokratieprinzip fragwürdig. Die Praxis kann jedoch darauf nicht verzichten. Der Rechtsanwender sollte aber seine Interpretation des Normzwecks offen darlegen und mit Argumenten unterstützen. Aus dem Normzweck allein ergibt sich die Entscheidung der anstehenden Rechtsfrage allerdings noch nicht. Vielmehr muss geprüft werden, welche der vom Gesetzeswortlaut gedeckten Norminterpretationen am ehesten geeignet ist, den Zweck des Gesetzes zu verwirklichen. Dabei kommt den faktischen Folgen der einzelnen Norminterpretationen entscheidendes Gewicht zu (Folgenorientierung). Das Wissen um die möglichen faktischen Folgen seiner Entscheidung erfordert vom Rechtsanwender eine Prognose.

Das dazu nötige Wissen entnimmt er teils seiner Alltagserfahrung, teils den Nachbardisziplinen, besonders den Sozialwissenschaften.

Eine feste Rangfolge der Auslegungsregeln existiert nicht; überwiegend wird jedoch gefordert, dass die Wortlautauslegung die Grundlage und Grenze jeder Gesetzesauslegung zu bilden habe. Norminterpretationen, die über den Wortlaut hinausgehen, stellen keine Rechtsanwendung mehr dar, sondern Rechtsfortbildung."

[Quelle: Hilgendorf, Eric <1960 - >: dtv-Atlas Recht. -- München : Deutscher Taschenbuch-Verlag. -- Band 1: Grundlagen, Staatsrecht, Strafrecht. -- ©2003. -- ISBN 3-423-03324-X. -- S. 23. -- {Wenn Sie HIER klicken, können Sie dieses Buch  bei amazon.de bestellen}]


2.1. Mîmâmsâ und Dharmashâstra


Die indische Dharmatradition hat als hermeneutische Regeln teilweise Regeln der hauptsächlich für die Auslegung von Opfertexten entwickelten Maximen (nyâya) der Pûrvamîmâ*msâ übernommen. Wir werden einige Beispiele kennen lernen.

"Die Mîmânsâ

Die Lehren der vedischen Sanhitâs und der Brâhmanas sind nie in Form eines festumrissenen Systems dargestellt worden. Abgesehen davon, dass der älteren Zeit das Bedürfnis nach einer derartigen literarischen Zusammenfassung zu einem in sich geschlossenen Ganzen noch fremd war, wäre es ja auch unmöglich gewesen, die in sich so verschiedenartigen Anschauungen von den einzelnen, bald als belebte Wesen, bald als unpersönliche Substanzen aufgefassten Daseinsmächten und ihrem Verhältnis zueinander in einem umfassenden Lehrgebäude unterzubringen. Schon frühzeitig bestand hingegen das Bedürfnis, Grundsätze für die richtige Ausführung der Opferriten aufzustellen. So entstand allmählich ein System von Regeln (nyâya) für die Auslegung der heiligen Schriften, welches bemüht war, die in vielen Texten zerstreuten und untereinander oftmals divergierenden Angaben über die zu vollziehenden Zeremonien miteinander in Einklang zu bringen. Aus der Zusammenfassung derartiger Regeln ist der „Leitfaden der Erörterung (des Werkdienstes)", das (Karma-) Mimânsâ-Sûtra des Jaimini hervorgegangen, das von H. Jacobi in die Zeit zwischen 300 und 200 v. Chr., von anderen erst in die ersten Jahrhunderte n. Chr. gesetzt wurde. Zu ihm schrieb Upavarsha einen Kommentar, der uns nicht vorliegt, auf diesem wieder fußt der älteste uns erhaltene Kommentar des Shabarasvâmin (5. Jahrhundert n. Chr.?).

Die Mimânsâ ist von Hause aus eine Ritualwissenschaft. Der ganze Veda (mit Ausnahme der Upanishaden) handelt nach den Mimânsakas (Mimânsâ-Lehrern) von religiösen Pflichten, und jeder Satz) in ihm nimmt Bezug auf diese. Das gilt nicht nur für die Vorschriften (vidhi) und Verbote (nishedha), sondern auch für die Sprüche (mantra), die Namen (nâmadheya) und die Sinneserklärungen (arthavâda), die er enthält. Zur Ermittlung der Bedeutung jeder Textstelle hat die Mimânsâ eine Methode entwickelt, die für alle philosophischen Systeme richtunggebend war. Nach dieser hat jede Erörterung in fünf Etappen zu verlaufen: es wird erstens der zu behandelnde Gegenstand (vishaya) einer Behauptung festgestellt, zweitens ein dagegen bestehender Zweifel (samshaya) geltend gemacht, drittens eine gegnerische Ansicht (pûrvapaksha) geäußert, viertens dieser gegenüber die endgültige Ansicht (uttara-paksha, siddhânta) vertreten, und abschließend fünftens die Beziehung des so gesicherten Ergebnisses der Untersuchung zu anderen Textstellen (sangati) hergestellt.

Die Bedeutung der Mimânsâ für die Geschichte der indischen Philosophie beruht zunächst darauf, dass sie ein Forschungs- und Lehrverfahren ausgebildet hat, das als Grundlage für wissenschaftliche Untersuchungen der verschiedensten Art dienen konnte. Inhaltlich hat das meiste, was in den Mimânsâ-Sûtren und ihren Erläuterungsvorschriften dargelegt wird, mit Philosophie hingegen wenig zu tun, da es der Ermittlung der durch die rituellen Gebote (codanâ) des Veda bestimmten religiösen Pflicht (dharma) dient. Die Notwendigkeit, den Glauben an die ewige Gültigkeit und überirdische Natur des Veda, auf dem ihr ganzes System gegründet ist, gegen die Angriffe von Gegnern zu verteidigen und sich mit den verschiedensten anderen Lehren auseinanderzusetzen, hat mit der Zeit aber dazu geführt, dass die Mimânsakas sich mit einer Reihe von philosophischen Fragen beschäftigen mussten und so selbst einen festumrissenen philosophischen Standort gewannen. Begreiflicherweise waren es in erster Linie religiös-dogmatische und sprachwissenschaftliche Probleme, denen sie ihr Interesse zuwandten. Da die Autorität des Veda die theoretische Basis für alle Annahmen und Erörterungen der Schule bildet, betrachtete sie es als ihre Hauptaufgabe, zu erweisen, dass er eine von Ewigkeit zu Ewigkeit selbst existente Substanz sei, die nicht von menschlichen Urhebern herrühre und deshalb ein höheres und sichereres Wissen verleihe als die weltlichen Erkenntnismittel (Wahrnehmung, Folgerung, Analogieschluss, selbstverständliche Annahme und Nichtbemerken, d. h. Wissen um die Nichtexistenz von etwas)."

[Quelle: Glasenapp, Helmuth von <1891-1963>: Die Philosophie der Inder : eine Einführung in Ihre Geschichte und ihre Lehren. -- 4. Aufl. -- Stuttgart : Kröner, ©1985. -- (Kröners Taschenausgabe ; Bd. 195). -- ISBN 3-520-19504-6. -- S. 142 - 144]

Ausführlich behandelt P. V. Kane den Gebrauch der Mîmâmsâ in Dharmashâstra-Literatur:

Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Bd. V,2. -- S. 1152 - 1351

S. G. Moghe fasst die langen Ausführungen Kanes zusammen:

"MÎMÂMSâ RULES OF INTERPRETATION IN RELATION TO DHARMA SHÂSTRA

The Mîmâmsâ Shâstra is primarily concerned with conveying correct knowledge of Dharma, to regulate the procedure and various principal and subsidiary matters in the vedic sacrifice.

It should be noted that there is a difference between the Pûrva-Mîmâmsâ rules of interpretation and Maxwell's statutes of interpretation. The former rules are concerned with religion and no amendment or repealing as such is possible in its case. While the latter rules are man-made, secular, likely to be amended and repeated as per the intention of those who made the rules.

It is the basic principle of the Mîmâmsâ Shâstra that no part of the veda to the injunctions and the secondary position is assigned to the glorificatory passages. Here it should be noted that small portion of the Brâhmana literature has assumed supreme importance and the large portion of the mantras and the samhitas gains secondary importance.

Besides, the glorificatory passages become authoritative, when they are connected with the injunctive sentences; otherwise they are not important and do not convey any coherent sense as such.

As regards the interpretation of the words in a sentence, it is held in the Pûrva-Mîmâmsâ that when there is a doubt as regards the meaning of a word, it is to be removed by taking into account the remaining parts of the passages in which the idea is properly expressed.

There is another rule that the singular number in a sentence is not generally intended to be stressed. Similarly the attribute of a subject about which something is predicated, is not also insisted upon in the Pûrva-Mîmâmsâ. These principles are relied upon by the Vyavahâra Mayûkha in interpreting the text of the Nârada Smrti and the Manu Smrti.

In a rule, it is said that the word in the masculine gender also stands for the feminine gender. This is to be applied to the Manu Smrti in which the persons of the three higher castes are prohibited from the wine. Here it should be incidentally noted that the rule becomes applicable also to the case of the wives of these persons, i.e. They are also prohibited from drinking wine.

Sometimes, however, the gender and number of a word in an injunctive sentence are intended to be stressed. The Nirnaya Sindhu quotes the text of Prthicandrodaya for the quotation of the Agni Purâna. Here Kamalâkarabhatta observes that the word viprâh stands for males of the brâhmana class and not for women.

Sometimes, however, it is observed that the gender of a word is not intended to be stressed. The Padma Purâna allows women to use substitute for their vratas. This becomes applicable to men who are also similarly situated. For, on account of some difficulties -- physical and other, men find it difficult to observe the vrata in its entirety, So such persons are also given the benefit of using a substitute for themselves. This is the view taken by the author of the Nirnaya-Sindhu.

It is further held that a word in a sentence is to be taken in a popular sense and not in a secondary sense as held in the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtra. It is also further held that a word in a sentence is not to be taken in two senses -- primary and secondary; otherwise the interpretation involves the fault of Vrttidvaya Viroda. This principle is utilised by Nîlakantha in his Vyavahâra Mayûkha and he finds fault with Vijnanesvara for taking the word bhrata -- brother in the text of the Yâjnavalkya Smrti, as conveying two senses of ' full brother and in his absence half brother. This kind of interpretation of the word bhrata at the hands of Vijnanesvara suffers from the fault of Vrttidvaya viroda according to Nîlakantha, the author of the Vyavahâra Mayûkha.

In deciding the meaning of a word in a sentence, it is held in the Pûrva-Mîmâmsâ that the words are to be understood in the sense in which they are taken by the shishtas or the learned Aryan people.

The words in the foreign language, if adopted, are to be taken in the sense in which they are taken in the foreign language and not in the etymological sense. This principle is upheld in the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtra. Here the word ' pika' is taken in the sense of a cuckoo, nema in the sense of half, and tâmarasa in the sense of a lotus.

In a sentence, when there are many attributes of a word are mentioned, they are to be connected with the subject and are not to be taken separately. This decision is held in Jaimini's Pûrva-Mîmâmsâ. The popular example of this kind is 'He purchases Soma with a heifer one year old and having brown eyes and reddish in colour'. Here it should be noted that the adjective or attributes such arunayâ, pingâkshyâ are to be connected with or lumped together in the case of a heifer of one year old. For every quality or attribute, a different heifer of one year old is not to be purchased. This is the conclusion of the entire discussion.

On the point of preferring a sense conveyed by two compounds, shashthî Tatpurusha and the Karmadhâraya, particularly in the popular example of 'nishadastha pati' meaning a lord of the Nishâdas, the sense of shashthî Tatpurusha conveyed here is to be rejected and that the sense conveyed by the Karmadhâraya compund  --  One who is born in the comminity of the nishâas and who also is the lord of that community, is to be preferred. It must be stated here that Nishâda is the offspring of a brâhmana husband and a shûdra wife Medhâtithi on the Manu Smrti states that the word nishâda is also found in the case of the pratiloma caste in which the wife belongs to the higher caste and the husband belongs to a lower caste, i.e. where there is a case of a brâhmana wife and the shûdra husband, the term nishâda is found used in the opinion of Medhâtithi. It may be noted that the principle of the nishâdasthapati is utilised by Bhavadeva in his Prâyashcitta Prakarana in taking the expression ' gurvânganâ-gama' approach the wife of the elderly person.

The Mîmâmsâkas also admit the principle of Abhihitânvaya vâda and Anvitâbhidhâna vâda. Prabhâkara and his followers took the view that a word in isolation is not significant; but when it is joined in a sentence, it gives significance. Hence they accept what is known as anvitâbhidhâna vâda.

While Kumârila and his followers held that the words have different senses and the words when combined in a sentence, give a further sense of the word. Hence they are known as advocates of abhihitânvaya-vâda.

In the Pûrva-Mîmâmsâ, the three requisites of the words in a sentence are pointed out. It shows that there should be mutual expectancy (âkânkshâ), compatability (yogyatâ) and proximity (connectedness or sânnidhya or sannidhi) If these three tests of a word in a sentence are not satisfied, it cannot be called a sentence as such. The words in the sentence are not to be uttered with break. If this is not observed, no continuity or proximity can be established in the case of words in a sentence.

Vâkyabheda is looked upon as a flaw by the Mîmâmsakas in the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtra. It means 'split of a sentence'. In any sentence of injunction, one and the same text cannot be construed as laying down two separate injunctions. For example, if it is said that one should cleanse the cup and (then) one should cleanse only one cup. 'This gives rise to the fault of the Vâkyabheda. The principle of the Vâkyabheda is employed in the Smrticandrikâ to interpret the text of the Yâjnavalkya Smrti which appears to give two injunctions. If the estate is large, then she (mother) gets a share equal to the share of a son. If, however, the estate is not large, she gets only that much wealth which would be enough or necessary for her maintenance. In this way, the share of a mother, depends upon the quantity of the wealth or property. The Madanaratna criticises this kind of provision as a case vitiated by the falut of Vâkyabheda.

The Mîmâmsakas admit another principle of anusanga i.e. syntactical connection in the discussion on the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtra. In order to make the sense of a sentence complete, either some words from the previous portion or from the later portion are supplied or syntactically connected and this is known as Anusanga. It is held by the Dharma Shâstra authors that for resorting to Anusanga, the textual authority is absolutely necessary.

The principle of Anusanga cannot be applied to a case where the words of a different type intervene between the several sentences. This is enunciated in the Pûrva-Mîmâmsâ discussion. For the abstruse discussion on this point, attention of the readers may be drawn to the Vyavahâra Mayûkha edited by Dr. Kane. Here Nîlakantha finds fault with the attempt of Vijnâneshvara to use the principle of Anusanga in interpreting the text of the Yâjnavalkya Smrti by making the anusanga of the Yâjnavalkya Smrti at other place.

Nîlakantha points out that even without resorting to the principle of Anusanga nyâya, the requires results can be had. Attention is drawn to the discussion in the History of Dharma Shâstra on the point of the order of succession to the wealth of a person dying sonless.

Further, the Mimamsakas have admitted or stated six means for ascertaining the difference in the act (Karma-Bheda).

  1. The use of different words.
  2. The number indicates difference in act. For example, he sacrifices 17 animals to prajâpati. Here the figure 17 shows the distinct nature of an act.
  3. Repetition of the words -- In the Taittirîya Samhitâ we have the sentence ' samidho yajati and then tanûnapâtam yajati'.
  4. Guna-Vidhi- This is a vidhi which lays down the deity or the material to be used for a sacrifice. For example, he drops the curds into hot milk and it turns into the curds i.e. solid mass which is called as âmikshâ. This is offered to Vishvedevas and the liquid portion known as Vâjina is to be offered to the Vâjinas.
  5. Prakarana --  It means the context. The context shows the difference in act. For example, one should offer Agnihotra, but there is another act  --  he offers Agnihotra for a month. This is quoted in the Kundapâyinâm ayan.
  6. Nâmadheya  -- The difference in name also indicates the difference in act, since these occur in the Utpatti-vidhi-vakya. This technique is employed by Kamalâkarabhatta in his Nirnaya Sindhu in deciding the Jayantî vrata as separate from the Janmashtamî vrata.

In the third chapter of the Pûrva-Mîmâmsâ, we have the discussion on the nature of the principal and secondary acts. The word shesha is applied to substance, properties, samkâras, according to Bâdari on the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtra. This principle is utilised by the Mitâksharâ on the Yâjnavalkya Smrti.

In the example, ' he sprinkles rice grains with water' the act becomes subsidiary. It produces some Apûrva. If this is not done (i.e. the sprinkling of the water on the rice grains is not done), then the Apûrva is not produced.

Sheshin is the principal act in which the fruit for the sacrifice is pointed out. For example. He who is desirous getting svarga i.e. heaven as a fruit, should perform Agnihotra. This is the principal act for which the fruit is laid down in the form of heaven.

In the Pûrva-Mîmâmsâ, it is said that in the case of the Viniyoga vidhi, when the several alternatives become available simultaneously, one may emply the shruti (direct statement), Linga (indicatory mark or indirect indication). Vâkya (syntacical connection), prakarana (context), Sthâna (place or sequence) and Samâkhyâ --  Each preceding one is said to be superior to each succeding pramâna. This is also known as Balâbalâdhikarana-nyâya utilised by Parâshara Mâdhava.

In a Visvajit sacrifice, the sacrificer is supposed to donate everything belonging to him except his wife, son and servants. This topic has the several adhikaranas. In the Visvajit Nyâya, it is held that a king is not to give or donate kingdom but the revenue of the land and not the thing which may become his property in near future and also a shûdra who waits upon him.

The sequence of the actions is determined by the mantras in preference to the order contained in the Brâhmana texts. In the case of sârasvatau bhavatah --  the question arises whether the offering is first to be given to Sarasvatî or sarasvân. The conclusion is that the order is decided by the yâjyânuvâkya verses in which there is a preference to the deity Sarasvatî.

The question also arises whether any one or only a qualified person can perform the sacrifice. In this respect, it is established in the Pûrva-Mîmâmsâ that a person belonging to one of the three varnas is treated as qualified for performing the sacrifice. For performing the sacrifice, he may acquire wealth by various means. It is further held in the Pûrva-Mîmâmsâ that a person having a defect in the limbs such as blindness, deafness, lunaticism and affected with incurable diseases, is not qualified for performing the sacrifice. This principle is utilised in the Mitâksharâ on the Yâjnavalkya Smrti by stating that some persons possessing above defects are not entitled to have any share in inheritance but they may be given bare maintenance.

The chapter of substitute is very important in the Pûrva-Mîmâmsâ. Some grains are not to be used as substitute in the sacrifice. The use of mâshas, kodravas in place of mudga is not accepted as substitute in a sacrifice, because such grains are prohibited. In the Pûrva-Mîmâmsâ it is said that there can be no substitute for the performer of a sacrifice. This is because it is said that the fruit of a rite belongs to the owner of a sacrifice. This principle is utilised in the Mitâksharâ on the Yâjnavalkya Smrti, and Nîlakantha in his Vyavahâra-Mayûkha.

The principle of Atidesha i.e. extension of the details of the model sacrifice (prakrti yâga) to the modified sacrifice (vikrti yâga) is also a broader principle. An example of vâcanika atidesha is the extension of the details of the Âgneya yâga in the Darsha-purna-mâsa yâga to the Saurya yâga is to be done as per the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtra, because no details of the saurya yâga, are given. This principle is utilised by the Mitâksharâ on the Yâjnavalkya Smrti to extend the procedure of the pinda-pitryajna as regards Agnaukarana and offering of pindas to the Pârvana Shrâddha.

Ûha -- Adaptation or Substitution. This becomes also necessary when some details are transferred from the model sacrifice to the modified sacrifice. This adaptation takes places in respect of the mantras, samskâras and sâmans. In the Pûrva-Mîmâmsâ, this has the special meaning and not tarka or reasoning which is found used in that sense elswhere. The Dharma Shâstra authors use this principle. The Vishnu Dharma Sûtra provides that one should perform the Shrâddha of one's maternal grand-father and the latter's two male ancestors in a similar way by the uha or adaptation of the mantras.

The principle of Bâdha is also very important in the domain of the Pûrva-Mîmâmsâ. Some of the principles of the model sacrifice are not to be transferred to the modified sacrifice, because in the modified sacrifice, they are not referred to or of no use there. So such transfers of the details are sublated. In the Tantravârtika, Kumârila has collected 36 cases of Bâdha.

The distribution of fees to the priest also plays an important part in the domain of sacrifice. When the sacrifice is over, fees are to be paid in proportion to the work entrusted to the priests. Sometimes, the dakshinas are not set out. But when they are not set out, the equal division of the fees is also laid down in Jaimini's Pûrva-Mîmâmsâ Sûtras. This principle is relied upon by the Smrticandrikâ and Kullûkabhatta on the Manu Smrti. This principle is known as 'samam syât ashrutatvât.

The eleventh chapter of the Pûrva-Mîmâmsâ deals with the principle of Tantra -- meaning single performance of an act serving the purpose of two or many things. For Tantra, the sameness of place, time and agent is held as absolutely necessary. The establishment of the sacred fire is to be done only once and not to be repeated in each ishti. The utensils prepared for the shrauta yâga are to be prepared once and are to be kept till the death of a sacrificer.

As regards the Aveshti sacrifice, the question arises whether it is performed as the part of the composite sacrifice called Râjasûya sacrifice to be performed by the kshatriyas only or it is to be performed independently by any person independently of the Râjasûya sacrifice. This is the subject matter of the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtras. The established conclusion is that it can be performed independently of the Râjasûya sacrifice by any person. This principle is found utilised in the Nirnaya sindhu. Here the question arises whether the worship of devî on the navarâtra day is distinct from the worship of devî on Ashvina 1st tithi to the 9th tithi i.e. for nine days. Kalalakârabhatta decides that it is distinct from the pûjâ of the nine days.

The twelth chapter of the Pûrva-Mîmâmsâ deals with prasanga and vikalpa. Vikalpa -- an option is vitiated by eight faults. It is based on the traditions of the Grihyashâstras that are maintained by the people and the social practices prevalent in the particular regions and also upon the sweet will of the performer. These are indicated by logic or reasoning. It is worth noting that the Mîmâmsâ Bâla Prakâsha of Shankarabhatta gives us a long list of the options. The option is also indicated by the Gautama Dharma Sûtra that a samnyâsin should completely shave his head or keep only top-knot. The option also depends upon the capacity of the persons concerned.

The principle of combination (samuccaya) is also given a space in the Pûrva-Mîmâmsâ. This principle is used by the Mitâksharâ on the Yâjnavalkya Smrti. This is the matter of expiation. In the Vâjapeya sacrifice forming the part of the Jyotishtoma sacrifice, 17 animals are to be immolated. The question arises whether there is a bâdha of 17 animals or the combination of the 17 animals. The established conclusion is that the combination of the animals is intended.

In the fifth chapter of the Pûrva-Mîmâmsâ, the topic of kandânusamaya and padârthânusamaya is taken for discussion. The question arises whether when several deities or brâhmanas or sacrificial poles are to be used and the samskâras are to be performed, one should perform all the samskâras from anjana to the parivyan on the yûpa first and then all these are to be performed on the other yûpas or whether one should perform anjana on all the yûpas one after another. The first method is known is Kandânusamaya and the second method is called as padârthânusamaya. For the illustration of the two types of kandânusamaya and padârthânusamaya, attention is drawn to the discussion in the History of Dharma-Shâstra.

The Rathakârâdhikarana is the subject matter of the Pûrva-Mîmâmsâ. Here the question is whether the Rathakâra (cart-maker) is the person of the caste of the Rathakâra in the popular sense or whether it refers to any one of any varnas who manufacturers a chariot. In this case, the established conclusion is that the etymological sense is not to be accepted but only the popular sense is to be preferred. This principle is utilised in the Samskâra Kaushtubha. This is applied in the case of a Hindu who is allowed to adopt. The author of the Samskâra Kaushtubha holds that in general a girl is not allowed to repeat the vedic mantras yet she can repeat the specific mantras required in adopting a boy.

Another important principle is that the plural number in the injunctive sentence always refers to the figure three. In the context of the Ashvamedha sacrifice, there is an injunction ' He offers kapinjalas to the spring season'. Here the expression 'kapinjalân' in the plural number refers to the three kapinjala birds and not one or two.
Nityânuvâda means absolute prohibition. This is a highly technical term in the Pûrva-Mîmâmsâ. When the vedic text prohibits something, and there is no possibility of the prohibited act as happening, then it becomes a case of nityânuvâda. This can be exemplified by stating that the fire alter is not to be piled in the sky or in the heaven.

As it is not possible to pile fire alter in the sky or in the heaven, it has become a case of Nityânuvâda i.e. absolute prohibition. This principle is utilised by Shabara in his comments on the Pûrva-Mîmâmsâ Sûtras. Kumârila however, observes that when the prohibition amounts to an Arthavâda, it becomes a case of Nityânuvâda.
The interpretation of na also plays important part of the Pûrva-Mîmâmsâ. It is to be construed with the verb or with the noun or the subject of the sentence. When, however, it is connected with noun like brâhmana, it means a person who is not a brâhmana but something resembling a brâhmana like kshatriya. So abrâhmana means a person other than a brâhmana.

Na is also taken as indicative of paryudâsa or prohibition. The Yâjnavalkya Smrti states that one should speak (to a woman or a man) what would be painful without any cause. It means that a snâtaka may say to another person what is painful except when there is no proper reason or occasion to do so. One may give expression to painful words in the daily life, to the guilty person or a friend or a relative.

In passing, it may be noted that there are further differences between Shabara and Kumârila as regards the division of the Sûtras and the subject matter of the Sûtras under discussion. Kumârila is critical of Shabara's bhâshya and treats his bhâshya as meaningless or absurd and full of faults. Kumârila offers an altogether different interpretation of the Sûtras. He does not use the expression Bhagavân or Âcârya for Shabara and shows scant respects and also certified that Jaimini's Sûtras as improper or wrong.

Dr. Kane has added an appendix to section VII of the chapter XXX covering 12 printed pages, for the use of the Mîmâmsâ principles by the writers on Dharma-Shâstra. Here only few remarks are given in respect of treatment.

Some of the nyâyas are briefly described by showing their proper places in the Dharma Shâstra works. Here one may be referred to the na asti vacanasya atibhârah.

At another place of the nishadastha pati nyâya, attention is drawn to the discussion in other volumes of the History of Dharma-Shâstra. And the line is quoted from the commentary of Vishvarûpa on the Yâjnavalkya Smrti I. 210 to show that it can be identified from the Mahâbhaâata Vanaparvan 2.49. For the pankaprakshâlana-nyâya and Rtulinga nyâya, the quotations from the Mahâbhârata Âdi parvan and the Shânti parvan are given.

At times, the authority on the Alamkâra Shâstra is brought into use for the Dandapûpikâ nyâya.

For popular nyâyas like Takra-Kaundinya nyâya the references are given from the Shloka vârtika, Tantra-vârtika and the Mahâbhâshya.

In explaining the Barhi nyâya, the mantra is quoted from the Shabara Bhâshya with meaning and remarks also are given on the same.

At some places, the nyâyas are fully explained. A reference can be made to Vartraghnî nyâya and mithah asarhbandha-nyâya.

At times, the scope of the nyâya sakrt krte krtah shâstrârthah is indicated.

In the explanation of the popular nyâya, suvarna-dhârana nyâya in the Mitâksharâ on the Yâjnavalkya Smrti, an argument is given against the view that all wealth is for yajna.

In short, this appendix is arranged alphabetically, briefly indicating the places where the principle is utilised, with additional comments, meaning of the mantra and the scope of the Sûtra or nyâya and serves the purpose of the readers who have to utilise it.

In conclusion, in this chapters the readers are made acquainted with the Mîmâmsâ rules of interpretation in respect of

  • injunction,
  • glorification,
  • words in an injunction,
  • words in the masculine and feminine gender,
  • popular sense of a word in the sentence is to be given perference to the etymological sense,
  • a word is to be taken only in the primary sense and not in the primary and secondary senses at one and the same time or place,
  • the fault of the vrttidvayavirodha is to be avoided,
  • the meaning given by the shishtas is to be accepted,
  • words in the foreign language are to be accepted in the sense in which they are used,
  • the anvitâbhidhâna vâda and abhihitânvaya vâda of the Mîmâmsakas,
  • three essential conditions for the words in a sentence,
  • principle of Vâkyabheda,
  • syntactical connection,
  • six means of ascertaining the difference in act,
  • sequence of actions determined by the mantras in perference to the brâhmana texts,
  • competency of a person to perform the sacrifice,
  • the principles of adaptation,
  • extension,
  • sublation,
  • tantra,
  • prasanga, and
  • option,
  • combination,
  • kandânusamaya and
  • padârthânusamaya,
  • Rathâdhikarana nyâya,
  • the principle of nityânuvâda,
  • the interpretation of na in an injunction and
  • paryudâsa and
  •  few observations on the index of Mîmâmsâ nyâyas."
     

[Quelle: Moghe, S. G.: Bhârataratna Mahâmahopâdhyâya Dr. P.V. Kane's history of dharma-´sâstra, in essence. -- 1st ed. --
Mumbai : Dr. P.V. Kane Memorial Trust ; Pune : Copies available from Bhandarkar Oriental Research Institute, 2000. -- S.  649 - 655]


3. Ziele einer historisch-kritischen Betrachtung indischer Texte


"Die historische Frage wird allzuoft gestellt bevor ein Werk systemimmanent begriffen wurde."

Heinz Bechert (1932 -), mündlich 

Will man Texte nicht rein scholastisch behandeln, muss man eine historische Betrachtung der verwendeten Texte in Betracht ziehen. Bei den Schwierigkeiten der Datierung indischer Texte und den Schwierigkeiten, die Text-, Redaktions- und Überlieferungsgeschichte einzelner indischer Texte zu rekonstruieren, wird dies oft - wenn nicht meistens - ein zumindest vorläufig unerfüllbares Ziel bleiben.

Doch sollte man schon zu Beginn der Arbeit das Ziel einer historischen Untersuchung von Texten klar darstellen, um am Ende die Diskrepanz zwischen diesen Idealen und dem Erreichten deutlich zu sehen.

Ausführlich zur kritisch-historischen Interpretation von Sanskrittexten siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Einführung in die Exegese von Sanskrittexten : Skript.  -- URL: http://www.payer.de/exegese/exeg01.htm ff. -- Zugriff am 2004-11-05

Historisch-kritisches Verstehen eines Textes bedeutet in meinem Verständnis nicht, dass man nur die Bedeutung eines Textes zum Zeitpunkt der Entstehung seines Inhalts, seiner Form usw. ankommt, sondern dass jede Stufe der Geschichte -- bis zur jüngsten, selbst, wenn diese im 21. Jahrhundert liegt -- ein gleiches Gewicht bekommt. Dieses Modell ist also weit entfernt von einem Ruf "Zurück zu den Ursprüngen", wie er einem unreflektierten Ursprünglichkeitswahn entspringt.

Fragen, die idealerweise für unsere Texte beantwortet werden müssten, sind:


4. Mündlichkeit


Zum Werdegang unserer Texte ist zu beachten, dass

"The highest ambiztion of an author of even the 12th century A.D., was not that his work may adorn the shelves of the libraries of the learned, but that it may shine as an ornament on their neck, i.e. it should be memorised by them."

A. S. Altekar, zitiert in: Pant, Mahes Raj: On Sanskrit education.  -- Kathmandu : Pant, 1979.  -- S. 8]

Vergleiche die folgenden flottierenden Sprüche:

dyûta*m pustaka-'su'srû*sâ nâ*takâsaktir eva ca
striyas tandrî ca nidrâ ca vidyâ-vighna-karâ*ni *sat ║

Nârada

"Würfelspiel, Bücherhörigkeit, Hang zum Theater, Weiber, Trägheit und Schlaf, dies sind die sechs Dinge, die Wissen hindern."
pustaka-sthâ tu yâ vidyâ para-hasta-gata*m dhanam
kârya-kâle samâyâte na sâ vidyâ na tad dhanam ║
Wissen, das in Büchern steht, Geld, das in fremde Hand gekommen ist -- wenn der Zeitpunkt kommt, da man diese braucht, ist dies kein Wissen, ist dies kein Geld.
[Quelle: Pant, Mahes Raj: On Sanskrit education.  -- Kathmandu : Pant, 1979.  -- S. 8]

5. Zur Bestimmung des historischen Orts


Zur absoluten Chronologie gilt heute noch uneingeschränkt die folgende Aussage W. D. Wgitneys:

"Alle in der indischen Literaturgeschichte gegebenen Daten sind gleichsam wieder zum Umwerfen aufgesetzte Kegel."

William Dwight Whitney (1827-1894)

Die relative Chronologie versucht man u.a. zu bestimmen

Zur Bestimmung des historischen Orts kommen allgemeine Prinzipien zur Anwendung, die oft nicht reflektiert werden. Im Folgendedn sollen einige, der Prinzipien, die große Forscher leiteten, kurz skizieren:


5.1. Raymond West <1832 - 1912> und Georg Bühler <1837 - 1898>



Abb.: Georg Bühler <1837 - 1896>

A digest of Hindu law : from the replies of the shastris in the several courts of the Bombay Presidency.  / with an introd., notes, and an appendix. edited by Raymond West and Johann Georg Bühler. -- Bombay :  Printed at the Education Society's Press.
Vol. 1: Inheritance. -- 1867. -- 362 S.
Vol. 2. Partition. -- 1869. -- 118 S.

Zu Georg Bühler siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 2a. Georg Bühler / von Julius Jolly. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash02a.htm. -- Zugriff am 2003-11-10

Prinzip: Obwohl Vers-Dharmashâstras älter sein können als manche der überlieferten Sûtras, sind sie doch selber Versifizierungen älterer Sûtras.

Obwohl Max Müllers Ansicht über den Zeitpunkt des Aufkommens von in Shloka's abgefassten Werken unhaltbar ist, glauben West und Buhler doch:

 "Still it would seem that we may avail ourselves of Professor Muller's argument in order to prove the late date of the poetioal Dharmashâstras„ For, though the composition of Shloka works and Sûtras may have gone on at the same time, nevertheless it appears that almost in every branch of Hindu science, where we find text-books in prose and in verse, the latter are only more recent redactions of works of the former class. If we take, for instance, the case of grammar, the Sangraha of Vyâdi, which consisted of one hundred thousand Shlokas:, is certainly older than the prose grammars of Vopadeva, Jainendra-pûjyapâda, and Hemachandra. But we know that in its turn it was preceded by the works of Shakatâyana, Pânini, and others who wrote Sûtras. In a like manner the numerous Kârikas on philosophy are younger than the Sûtras of the schools to which they belong, .just as the Sangrahas, Pradîpas, and Parishishtas are of more recent date than the Sûtras on Shrauta and Grihya sacrifices, which they supplement and illustrate, For all we know, the Grihyasangraha of Gobhilaputra, or the Karmapradîpa, of Kâtyâyana may be older than the Grihyasûtras of Pâraskara or Âshvalâyana, but both are of later date than the Grihyasûtra of Gobhlila [!], which they explain, and the Pradîpa is younger also than the writings of Vasishtha, the founder of the Vâsishtha school of Sâmavedî Brahmans. In short, we never find a poetical word at the head of a series of scientific works, but always a Sûtra, though, at the same time, the introduction of metrical hand-books did not put a stop to the composition of Sûtras- If we apply these results to the Smritis, it would seem probable that Dharmashâstras, like that ascribed to Manu and Yâjnavalkya, are versifications of older Sûtras, though they, in their turn, may be older than some of the Sûtra works which have come down to our times,"

[a.a.O. -- 1867. -- S. xxvii]


5.2. Peter von Bradke <1853 - 1897>


Bradke, Peter von <1853 - 1897>: Über das Mânava-Grhya-Sûtra. -- In: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. -- 36 (1882). -- S. 417 - 477

Prinzip: Stil ist kein unbedenkliches Kriterium der Chronologie.

Zur Verwendung des Stils als Kriterium der Chronologie schreibt v. Bradke:

"Die Verwendung des Stiles zur Fixirung [!] des Alters eines Werkes ist, wie ich glaube, nicht immer frei von Bedenken, Es wäre ganz wohl möglich, dass gewisse Factoren z.B., Gemeinsamkeit theologischer Schultradition, die gewöhnlich mit einer gewissen Gleichartigkeit des Zweckes und des Publicums inhand geht, mitunter solchen Werken, die zeitlich voneinander ziemlich entfernt, sind, eine Aehnlichkeit des Stiles verleihen, die wir, in Abwesenheit dieser Factoren, auch bei zeitlich einander näher stehenden Werken vergeblich suchen würden. Manche lutherische Predigt, die heute gehalten und gedruckt wird, steht den Predigten Dr. Martin Luther's in Stil und Habitus näher, wie etwa Schiller's prosaische Schriften."

[a.a.O., S. 454]


5.3. Johann Jakob Meyer <1870 - 1939>



Abb.: Johann Jacob Meyer (©Conny Schuoler)

Meyer, Johann Jakob <1870 - 1939>: Über das Wesen der altindischen Rechtsschriften und ihr Verhältnis zueinander und zu Kautilya. -- Leipzig : Harrassowitz, 1927. -- 440 S.

Zu Johann Jakob Meyer siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Kauţilîya-arthaśâstra : eine Einführung. -- 5. Dekadenz als Entwicklungsprinzip: J. J. Meyer. -- EXKURS: Johann Jakob Meyer <1870-1939>: Vorwort zur Kautilya-Übersetzung. -- URL: http://www.payer.de/kautilya/kautilya05a.htm. -- Zugriff am 2003-11-10

Naradasmrti / übersetzt und kommentiert von Alois Payer <1944 - >. -- 1. Einleitung. -- URL: http://www.payer.de/naradasmrti/narada01.htm. -- Zugriff am 2003-11-10

Prinzipien:

  1. In einem Land wie Indien kann von einer einheitlichen Entwicklung nicht die Rede sein
  2. Was Entwicklung vom minder Fortgeschrittenen zum weiter Fortgeschrittenen ist, ist alles andere als eindeutig
  3. Man muss die individuellen Qualitäten der Autoren/Kompilatoren beachten, bevor man einen entwicklungstheoretischen Vergleich zieht. Sonst bringt man u. U. Unvergleichbares in eine Entwicklungsfolge.

5.4. Pandurang Vaman Kane <1880 - 1972>


Kane, Pandurang Vaman <1880 - 1972>: History of Dharmasastra : (ancient and mediaeval, religious and civil law). -- Poona : Bhandarkar Oriental Research Institute. -- Vols. 1,1 ; 1,2. -- 2. ed. -- 1968, 1975

Zu P. V. Kane siehe:

Payer, Alois <1944 - >: Dharmashastra : Einführung und Überblick. -- 1. Einleitung. -- URL: http://www.payer.de/dharmashastra/dharmash01.htm. -- Zugriff am 2003-22-10

Einige der Prinzipien Kanes:

  1. Die Annahme, dass Werke in Versen später sind als Werke im Sûtrastil, ist durch nichts zu rechtfertigen
  2. Von alters her gibt es beträchtliche Meinungsunterschiede zwischen den Dharmalehrern. Deshalb gilt nicht: je rigoroser, desto später
  3. Da identisches Material in vielen Werken vorkommt, kann man selten behaupten, dass ein Werk von einem anderen entlehnt hat
  4. Innere Widersprüche können nur sehr zögerlich zur Trennung literarischer Schichten herangezogen werden, da Sanskrit_autoren gerne widersprüchliche Ansichten nebeneinander stellen, ohne sich für eine zu entscheiden
  5. Argumenta e silentio sind mit größter Vorsicht zu behandeln

Zu Kapitel 3: Übersicht über die wichtigsten Quellen